Arda Cevahir
Şiir Nedir sorusundan yola çıkan Derrida’nın tezi, bizi hiçbir çıkışa ulaştırmadığı gibi, yara çevresinde gezindirip başladığımız noktaya geri dönmekle yetindirdi: Şiir, kendisi hakkındaki nedir sorusu karşısında ne olduğunu bilmeyen olarak bize açıklandı. Bu, onun yine de bir tanık için ne olduğunun bilinmesi olacağından, ne olduğu bilinmeyen olarak tanımlandığı ölçüde kendisi olacağı anlamına da gelir. Daha doğrusu bir şeyi ne olduğu bilinmeyen olarak öne sürmek, yine de onu bilmektir. Bu da bizi ister istemez şuna götürüyor: Şair öyle biri olmalıdır ki, bize “hiçbir şeu bilmediğimi biliyorum” desin. Nitekim Derrida’nın da şiir konusunda bize söylediği Sokrates’in savsözünden öte değildir. Derrida şiir konusunda şairdir.
Acele bir yargıyla, Sokrates’in de şair olduğunu savunmak, yarar sağlamaz. Bunun yerine, onları bu sonuca götüren fenomenolojik düzlemin şiir olan varoluşunu saptamak gerekir. En başta, “hiçbir şey bilmediğimi biliyorum” sözü, bilincin olgu ve aşkınlık yönünden kendi üzerine dönüşlü birliğini bize gösteren harika bir tasavvurdur: Hiçbir şey bilmediğim dünya içi olgusallığımla, onda bir şey bilmenin tek imkânı olarak bilincimin varoluşu. Böylelikle dünya, Sokrates ve şair kadar, Derrida için de öyle bir yer olmalıdır ki, kirpinin ölüm tehlikesi için otoban, berikiler için de, kendimin olumsuzlaması, bilinmezliği olsun. Tıpkı Derrida’nın söylediği gibi: “Beni yok et, ya da öyle davran ki benim desteğim, sana sunduğum temelim, dayanağım, dışarıdaki dünya görünmez olsunlar (Bu tüm çözümlerin, tüm ayrımların aşkınlık tarihinin ayırıcı silsilesidir).” Aslında bunu birinci elden, Sartre’ın ağzından dinlemek gerekir: “Bu hemen hemen çokluk bütün dünya içi çoklukların temelidir.” Şu durumda, dünya şairin bakışından öyle bir yer olmalıdır ki, ona hiçbir şey bilmek dışında bir bilinç sunmamalıdır. Heidegger’in hiçliğin ortasındaki Dasein’ı gibi, denizin ortasında bir adadan farksız bir bilinç olarak şair, kendini hiçliğin ortasında kavramakta ve bunu da, Derrida’nın kirpisinin otobanda ölümle burun buruna gelmesindeki içdaralmasıyla yaşamaktadır. Derrida’nın Heidegger’i dillendirdiğine kuşku yok. Ama onun aksine bu noktada kalmayıp şairin dünyayla olumsuzlanma ilişkisini varoluşsal olarak betimlememiz gerek: Eğer şair dünya karşısında bir bilinç ve dünya da onun karşısında olumsuzlamaysa, şiirsel edim, en başta, ikisinin döngüsel bütünlüğünde bir cennetten kovulmuşluk hikâyesi olmak zorundadır; çünkü hem dünya içinde hem de ona karşı var olmanın, Âdem’in uzandığı elma gibi zevk duyulanla günah olanın birliğinden başkaca varoluşu yoktur. Böylelikle şair o kişidir ki, tek yapabildiği yapamamak, tek başarısı başaramamaktır; tanık arayan bir sanığın bakışlarıyla karşımızda durup, “sana bir çiçek bile alamadım” demek için çabalamış, yapraksız bir ağacın kupkuru dinginliğinden başka bir yere varamamış çaresiz olmak zorunundadır.
Gerçekten de, olumsuzlanma ve olumlanmanın birliğini, yapraksız bir ağacın kupkuruluğundan daha iyi başka hiçbir şey anlatmaz. Yeşermiş bir ağaç, varlığın tek bir düzleminde bize görünür: Elinde çiçekle beklemek. Bunun üzerine ne söylenirse söylensin, bizi sürekli yeşermiş ağacın olumluluğuna gönderecektir, ya da Gündüz Vassaf’ın deyimiyle, kilise tavanındaki ikonalar gibi bize cennetin resmini vaat edecektir. Oysa yapraksız kuru bir ağaç, varlığın tüm zamanlarını birden ele geçirir: Yapraklarının henüz dökülmemiş olduğu bir önce, yani geçmiş, bu önceyi yitirmenin sonralığında bize görünen şimdiki hüzün ve akıbet, yani belirsiz gelecek. Böylelikle o, bir şiir için gereken iki varoluşsal öğeyi bize gösterir: a) Kendi varlığından olumsuzlamayla ayrıldığı olgusallığı (önceki yeşerirliği) b) Karşımızda duran ve ondan sürekli bir kopuş halinde (kuru hale geçiş) algıladığımız olumsal aşkınlığı. Daha önce, şiirin bu iki öğenin birliği olduğunu ve eğer bu birlik yoksa ortada şiirin de olmayacağını savunmuştuk. Ama ayrıca bu birliği sağlayan, olgusallık ve öznellik yönünden kendi üzerine dönüşlü bir bilincin varlığı demektir ve şiirin ne olduğunu düşünmek, aynı zamanda şairin kim olduğunu da düşünmektir. Şair, yapraksız ve kupkuru bir ağaç formunda, kendini zamana sığdırılamayan bir ebediyet olarak zamana sığdırma bilincidir; daha doğrusu, kişinin bilinci, nesnellik ve öznellik gelgitinde zamandan kendini kurtarıp böylece ayın ebedi saydamlığında şairliğe ulaşabilecektir. Hem var olan hem var olmayan bir şey gibi, olmak ve olmamak’ın bir ve aynı vücudu bir çöl, olduğu gibi görünemeyen ve göründüğü gibi olamayan olarak, o, melekliğini yalanlayamayan bir dürüst şeytan, şeytanlığını doğrulayamayan bir sahte melekten başkaca bir varlığa sahip değildir kapıyı açtığımızda: Sana çiçek bile alamadım.
Kendini böyle sanıkça saptamak, bir tanıklığın bakışına yerleştirmek, göründüğü gibi olanla olduğu gibi görünenin ayrımsal olmayan birliğinde bize tek bir bilinç sunar ki, tanığın sanıkta sanığın da tanıkta birbirini yansılamasından oluşan bu birlik de bizi tek bir bilince bütünler: Biz, bu yüzden, sanat eserini kendisi kılan derin anlamıdır işte ve Aristoteles’in sanatın merkezine Tragedyayı koyması da, Tragedyanın bağrındaki özün de, şiir, bu biz olgusu olmasındandır. Gerek Derrida’nın da, şiiri elipssellikle yürek diye betimlerken gözden kaçırdığı, bu biz gerçekliğinin döngüselliğidir. Demek ki şiirsel edim bu iki farklı bakışın tek bir bilinç düzlemindeki psişik birliğidir, yani şiir başkasını varsayar: Olgu (sanık) ve aşkınlık (tanıklık). Bu noktada, Derrida, “Bu tüm çözümlerin, tüm ayrımların aşkınlık tarihinin ayırıcı silsilesidir” derken haklıdır. Ama bu aşkınlık ayrımlığını kendisi gibi ötekinin, Hegelci tin veya Kantçı aşkın öznenin varlığına uzatmamak ve bilincin döngüselliğine çekmek gerekirdi. İleride değineceğimiz gibi, Rimbaud’nun da “ben başkasıdır” derken kendine saydığı başkası bile, başkası saydığı kendinden başkası değildir. Dolayısıyla aşkın olan da, olgusal olan da, sanıkla tanığın içsel birliğinde ben olan şairden başkası da değildir, ki aşkın olanı tanrıya değin uzayan silsile, yani iktidar olarak ele aldığımızda da, şair, Hallac misali iktidarla özdeşlikten kaçamayacaktır. Bu yüzden de bilinç düzleminde kalmak ve aşkınlığı, kendinin tanığı olma bilinci olarak belirlemek durumundayız. Çünkü aşkınlık ve olgusallık, mekanik bir benzetme yerinde olursa, birbirini döndüren çarklar gibi tek bir edimin bilinçsel birliği içinde var olur ve Mevlana’nın da sandığı gibi, görünüşte kalacak bir olmanın tanığı olarak yerine geçecek ayrı bir olduğu gibi görünme yoktur. İnsan olduğu gibi görünemez. Bunun için bir nesne veya ölü olması gerekirdi, dahası bilinç bu olduğu gibiliğin olgusallığına direnmekle kendini aşkınlığa doğru olumsuzlayarak oldurur. Aynı zamanda, Derrida’nın da sandığının aksine, şiir, “ben dikteyim, ezberle beni, kopyala, gözet ve beni koru, gözler arasında dikteleşmiş durumdayım” diyerek nesneliğe can atmaz. Hem zaten nesne olmaya can atan bu şey, nasıl olur da otobanda can havliyle kendini geriye çeker ki? Bu, karşımızdaki sahte kötürümün, tehlike anında birden ayaklanıp kaçmasından başka şey değildir, Derrida’nın kirpisinin de tehlike geçer geçmez, yeniden kötürümlüğe bürünen kişi gibi korunası nesnelliğine döndüğünü göstermiştik. Bu, bizim de yazınımızda bütünüyle düşülmüş, edebi nesneyi değişken kılarken öznesini değişmez varsaydığını göremeyen şu imge-kişilik idealizmidir. Daha doğrusu bu idealizm, Parmenides’ten beri var olan, varlığı tözleştirilmiş aşkınlığın nesnesi kılmakla nesnelliği de yoksaydığını göremeyen değişime yönelik mutlakçılıktır. Kaldı ki siz, şiiri ve şairi ayırır da birini diğerinin nesnesi kılarsanız, Dağlarca’nın imge şairi gibi bu özneliğin nesneliği nasıl doğurduğunu açıklayamazsınız ve Dağlarca da, aynı rakı şişesini hangi sesin şairince anlatmanın güçlüğünden sıyrılma yolunu, öznelliğe kaçışta, “şiir yazmadan da” şair olabilmekte bulmuştur. Ama bu sefer de, kendisi devinimsiz bu tözün devinimi nasıl var ettiği sorusu da karanlıktadır; zaten öznesi değişmedikçe şiiri yenilemenin de olanağı yoktur. Ya şiir de şair de devinimsizdir ve bu durumda da Derrida gibi dilsizlik varsayıp şiiri ölü öngöreceğiz ya da sürekli devinen bir bilincin varlığı olduğunu göstereceğiz. Eğer şiir şairden şair de şiirden ayrışarak çözümlenemiyorsa, bunun nedeni, şairin şiirin bilinci oluşudur: Şiir şairdir1. Nitekim Derrida da, bu birliği sağlayamadığı gibi, çözümü, şiiri kâh nesne kâh özne kılığına sokarak aramanın çıkmazına sürüklenmiştir.
Demek ki şiir söz konusu olduğunda, onun, gerekliliğini yazmak gibi bir ilk kararından aldığı olduğu gibi görünmeye direnen bir bilincin özgürlük edimi olduğunu söyleyeceğiz. Dağlarca’nın şiirle bütünleşebileceği ve haklı da görülebileceği tek nokta burasıdır. Edim, bütünüyle benim özgürlüğüme bağlıdır ve -oturup- yazmadan da şair olabilmem, olgusallığa direnerek kendini aşkınlığa doğru olumsuzlayan bir özgürlük bilinci olarak olumsuzlamanın bizzat şiir olduğu bilincin ben oluşumdandır. Dağlarca şiir gibi düşünmemektedir. Bizzat düşünümü şiirdir2. Çünkü şair, olgunun nesnelliğine direnmekle, emrin sınırlarına sığacak bir subay, olmanın kalıplarına hapsolabilecek bir bilinç olmamakla, başkası olmamakla kendisi olan, yani olmamakla olan bilinç olmak durumundadır. Ama işte düşüncemizi boşa çıkarmaya yönelik şöyle bir düşünce de mümkün: Şair olmak istiyor. Ne var ki olmak onun için olduğu gibi görünenin cansız bedeni olacağından, özgürlüğü gereği oluş da son bulmayacağından, artık bu noktada da şair olmaktan değil şairlikten, yani olduğunu olamamaktan söz etmek gerekir. Sokrates’in ünlü sözünün içanlamı budur: Bilmenin olgusallığını olumsuzlama yoluyla bilinci özgürlüğün sürekli aşkınlığına fırlatmak. Kant’ın, felsefenin değil felsefe yapmanın öğrenilebileceğini söylemesi gibi benzer bir yaklaşımı biz de savunacağız: Şair olunmaz, şairlik edilir. Çünkü şair olunmazlıktır. Nitekim şair olmak da başkasının bakışında mümkündür3.
Öyleyse şiir konusunda karşımızda öyle bir bilinç olmalıdır ki, bizim bakışımızda şair olmak üzere kendisi bu şair olmayan olarak dünyada bulunsun. Biz onu villada oturur bilirken, o barakada yaşasın4. Burada biz, yani başkası, kendini kendi gözüyle içerden göremeyen Narsis’in eğildiği gölün yansıtıcı rolündeyizdir, olduğu gibi görünmek ancak başkasının bakışında olanaklıdır. Dolayısıyla şiir de, olduğu gibi görünmek üzere kendinden kalkan göründüğü gibi olmayan bir bilincin bugünden düne doğru bir aşkınlığıdır: Varlığı başkası için olmalı ama kendisi için olmamalıdır; yani bir yandan iyi meleklerden biri olmanın olgusallığına direnirken, öte yandan, olumsuzladığı şeye karşı da hakikat formunda bir olumsallığı cebinde bulundurmalıdır. Böylelikle şiir, bu iki türdeş edimin birliğine sahip bir bilincin kendi üzerine dönen özgürlük bilincidir diyebiliriz. O halde, şairin elinde 1- dışsal olgusallık, 2- içsel olumsallık bulunmalıdır:
“Böylece cahil saadet içinde yaşar
Âlim sefalet içinde sürünür.”5
Şair, milat gözcüsünün bakışına yerleşerek bizi keşfedilmemiş cennete çağırmakta, olumsuzladığı olgusallığımızla kendi aşkınlığı arasına dünle şimdinin zaman aralığını koymaktadır. Milada yerleşmiş hakikat gözcüsü, kendisi değil, yazarken kılığımıza büründüğü başkasıdır. Vereceği kararı sezmek için kılığına büründüğü yargıcın bakışıdır bu, ama sanık da şair değildir, yargıcının kılığına giren sanık olmak için sanığın bakışını giyinmiş tanık bir bilinçtir bu artık. Rimbaud’nun başkası olan beni, işte bu bendir6. Dolayısıyla Rimbaud’yu düzeltmek ve başkası bendir, demek gerekir. Yazarken başkalaşsam da bu benin başkalığı başkasının beni değildir, benimin başkalığıdır; çünkü bütün bu edim, gerekliliğini benim bir ilk kararımdan, (şiir) yazma projemden ve özgürlüğümden edinir, başkası olduğumda bile, başkası olan benin benden başkası olmayacağı gerçeğinden gizlenemeyeceğim kendi kurmacamla yüz yüze gelirim: Güzel bir dize karaladığımda; zaten güzel oldu kararı için de gerekli koşul, başkasının varlığıdır; onu ufkun bakışından tasarlarım, çünkü ben kendi yüzünü içerden göremeyen Narsis’imdir. Bakışım bir süreliğine sayfadan uzaklaşıp şu bağrı yanık tinselliğin ilham dediği çöle yönelir, az sonra koşarak geri gelip bir dize daha karalarım. Ama tam da bu edimsel birliğin benim bilincim ve her şeyin de bilincimin kurmacası olduğunu gördüğüm anda bütün oyun bozulur. Bakışımı pencerenin dışına atarım, kendimi görmezden gelerek hayale dalmış olsam da kendimi görmezden geldiğimi görmezden gelmeyen bilincime yakalanmışımdır, yeniden kâğıda döndüğümde ise nafile, oyun gün yüzüne çıkmıştır artık. Yazamıyorum, benimi kandıramıyorum. İşte, az önce yazdığımın şiir oluşundan memnun yazarken birden uydurduğumu fark edip kalemi bırakıyorum. Çünkü ben başkası değilimdir ve kendimden gizlenemem. Gizlenemediğim kendim, kılığına girdiğim yargıcın bakışından bana yansır ve sahtekârlığımın kanıtından başka bir şey olmayan, şu -başkası için- güzel dizemin üstünü çizerim. Şöyle bir soru akla gelebilir: Olduğu gibi görünmeye direnen bu bilinç, neden olduğu gibi görünmek üzere başkalarının bakışında edebiyatçı olmak ister ki? Ve son tahlilde “oldu” dediğim şiirim de sonuçta başkasının bakışında o olmayacak mı? Şu nedenle ki; olduğum gibi olmamak için olmam gerekir. Ben olduğumu olmamakla olduğum içindir ki kendimi geçmişlikte görürüm ve başkası, şimdide var olduğum aşkınlığa doğru ötesine geçerek araya dünün mesafesini koyduğum içbendir, ben bu başkası olan beni olmayan başka ben olarak ben olurum, yani kendimi geçmişte bırakarak geçmiş-için ben olurum. Dolayısıyla şiirimi de belirleyen benim geçmişimdir; o geçmiş benimdir. Şiir, -dı’dır bu yüzden; her şiirde olmak zorunda olan geçmiş öğesidir bu: “Seni severdim.” Bu, şiirin politikasıdır. Şair, bunu gelecek kipelinde “seveceğim” biçiminde söylediğinde de, var olan geçmiştir; gelip geçmiş birinin bakışında görmüş geçirmiş bir gelecektir bu, yaşanmışlıkta yaşanacaktır, yaşanacak yaşanmışlıktır. Aynı biçimde şair, “seviyorum” dediğinde de, kendi şimdisinden çıkıp başkasının bakışına geçmekle dünleşmiş bir şimdiki zamandır bu, kendini olmuş olan olarak bakışa sunar. Beri taraftan, şairin içselliği gerçekten de kahır olabilir; ötesine doğru geçmekle onu aşmanın olanaksız olduğu bir acı içinde olunabilir. Ama zaten ötesine geçilemeyen bu acının yazılması da olanaksızdır; düşünceleri, kızgın demire değer değmez buharlaşan damlalar gibi elden kaçmakta, olduğu gibi görünme çabasındaki matemli bir çocuğun yüzü gibi kendini durmadan yeniden üretmektedir, kendinden kurtulup başkası olmasına izin vermez bu acı. Sürekli kendi kaçaklığını arkadan enseleyen bilinç olaraktandır ki kendini başkasının bakışında nesnelliğe oturtamaz, yazıp yazacağı her düşünceye sahtelik bulaşır. Ama işte şair olunmazlığıyla da bu sefer şair olarak kendine yakalanır. Ve olduğunu olamamak kipliğinde kendinin başkalığına geçip başkası olan kendinden kendine şairlikte yansır. Yine de kendini başkasının bakışında geçmişlikte gördüğünün bilincindedir; sürekli içimizdeki çocuk diye adlandırdığımız başkasıdır şairliği. Kendinden uzaktadır; -dı’ dır bu şair, başkası gibi kendiyken kendisini olmayan olarak başkası olur. Kendini olumsuzlayarak olumlar; şair olduğunu düşündüğünde artık o şair olmayan olarak kendisi, bu şair olamayan olarak var olduğunda da kendisi, yani şairdir. Tam da bu olgu ve aşkınlık üzerindeki yekpare bilinç olmasıyla da, olunmazlık halinde olandır7. Kendini kandırılmış hisseden de, bu hisse giden yolun tuzaklarını döşeyen şu başkası da, şairin kendisidir. Dolayısıyla, şairin içsel durumu, kendini aldatanın içsel olumluluğuyla birebir örtüşmektedir8. Pişmanlığına gidecek yolu kendisi kundaklamakta; hiçbir şey bilmek için her şeyden vazgeçmiş geri adımlarla kendine yürümektedir; ne var ki pişmanlığına ulaşabilmesi için, işleri kendi adına halledecek bir kendini bilmezlikten gelme bilincini de gizliden yol arkadaşı edinmektedir. İntihara kalkışmakta, ama intiharının sonuçlarını da görmesi için yaşaması gerektiğini bilen bilinç olarak kendinden gizlenmekte, bu bilincin bilmezden gelme bilinci olarak yine girişimini sürdürmektedir. Zweig’ın Kleist için kullandığı o mükemmel aykırı kanıyla, uçuruma mı koştuğu yoksa uçurumdan mı kaçtığı, bilinmeyendir. Böylelikle geride bıraktığı hikâye, olumlanmaya doğru bir kendini olumsuzlamadan başka bir şey olmamaktadır; çünkü olumsuzlamanın gerçekliği de, tıpkı gizlediği hakikatin yalancı tarafından bilinmesindeki gibi, gizlideki olumluluğun öznelliğin cebinde önceden eldevarlığından gelir. Bu yüzden şair,
……….
……….
çok memleketler gördüm
……….
dediğinde, bu, olmuş olacak olana (öndeki iki mısraa) göre bir olumsallık, olacak olmuş olana (dörtlüğün son dizesi) göre de açığa çıkartacağı olumsallık yönünden olumsuzlama konumundadır. Olumsuzlandığı olumsallığa göre olumluluk olduğu için de önce yazılmıştır; çünkü olumsuzlanacaktır. Olumlamanın açığa çıkması olumsuzlamadan sonra da değildir, bizzat olumsuzlamayı -kendi için- ortaya koyan olumluluktur. Yani şair olunmazlık kipinde şair olmak için kendini olunmazlığa atmaktadır. Öyle ki şair, dünya üzerindeki etkinliğini kavrayabilmek için kendini o dünyaya olumsuzlanacak bir nesnellikte sunmakta, varlığını meşru kılmak üzere dışındaki dünyanın ortasına kurbanca konumlandırmaktadır9. Ve eğer bu çifte edimin tek bir bilincin psişik türden birliği olması gerekiyorsa, kendini meşru kılmak üzere sanıklığını konumlayan bir bilincin yokluğunda, olumsuzlama da mümkün olamayacaksa, demek ki şair, “çok memleketler gördüm” sözünü yazarken, “Ankara’dan güzeli yok” olarak okuyacağımız gerideki hakikatin de önceden bilincinde demektir. Bu nedenle, dörtlüğün kurucu şeması aslında şu biçimdedir:
Ankara’dan güzeli yok.
çok memleketler gördüm
……….
……….
Dolayısıyla, geriye, içsel olumlanmanın, varlığını meşrulukla dünyaya sunabilmek için bir olumsuzlamayı var kılması kalmıştır: (b)………./ (a) çok memleketler gördüm- Ankara’dan güzeli yok. Ama bu meşru bilincin kendini her durumda meşru kılmak üzere inkâr etmesi de gerekir; işte tam bu noktada da simgeye başvurulur. Yani, benliğin olumsuzlaması olacak bir edebi kişilik icat edilir: Bu kişilik, her şeyden önce gelenek tarafından yaratılmış, şair olmayan ben karşısındaki olan şairdir. Başlangıçta, ona yönelişim tümüyle benden kaynaklanır, benin edebiyatçı olabileceğine dair geçmişten gelen ipuçları vardır elimde; bir noktadan itibaren, ben -edebiyatçı olan- başkası olarak durur karşımda, kendimin bir imgesine sahibimdir. Yine de imgem ben olduğundan, imgemin kendimsizliğiyle karşılaşırım ve bakışım gördüğü herkeste kendimin imge kendisini aramaya koyulur. Arkadaşım gibi bakar O. Veli gibi yazarım, âşık olduğum yüze bile bana kendimin bir anlık donuk simgesini sunduğu için vurulmuşumdur. Ben kendimi ötekine attığımdan, öteki, benim gibi biri olamaz. O, benim olacak olduğumdur, erişilecek olandır, tüm kendiliğindenliğiyle benim gelecekteki varlığım olarak bana görünür, zaten aramızdaki benzerlikler köprüsü çoktan kurulmuştur. Daha doğrusu burada bir tersinme meydana gelir: Söz konusu benzerlikler, onda benimin tarihsel gerçekliğini gösterecek yerde, gerçekliğim onun varlığında tarihselliğe bürünür ve kendim, onun varlığında kendimi imgeleştirecek yerde onun varlığıyla kendini simgeleştirir, olacak olmuş olduğum olarak tarihim olur. Böylelikle ben de, kendimin edimsel bilinci olacak yerde, başkasının bilinç yüklemi olarak ben olurum, yani edebiyatçının beni olarak ben olurum. Dağlarca’nın uyurken bile olunan şairi, budur. Ama sonuçta tüm bunlar da bana, edebiyatçı olarak bir imge bilinci sağlar.
Aynı zamanda, bütün bu geçmiş ve gelecek bağlamını kuran da benden başkası değildir, benin başkalaşmasıyla olanaklıdır tüm bunlar. Olumsuzladığım ilk üç dize, benimin, bugünden düne doğru bir olumsallığıdır. Mevlana, Şems’in gidişinde düne üzülmektedir ve biz de, diyelim iş yeri ve arkadaşlarla vedalaşmak gerektiğinde, geride kalan kendi dünlüğümüze kederleniriz. Ama hem Şems, hem iş yeri, hem dünlüğümüz, bizim şu kanlı canlı şimdimiz var olmadan neye yarar ki? “Güzelliğin para etmez şu bendeki aşk olmasa” sözünün fenomenolojik gerçeği budur. O şems, o iş yeri ve güzellik, ancak bana ait bir Şems ve güzelliktir, benim için vardırlar, onlarda yitip giden benimdir. Tümünün sentetik varlığına sahip bir yaşam olmakla da benimdir, kendisi için var oldukları ben, ben olmayan başkası, başkalılığıma göre bendir. Peki, benin başkalaşması nasıl olur?
Bir kere, olgusal olumsuzlamadan, aşkın olumsallığa geçmem gerekir. Bu, beni elbette ki başkalaştırır; ama olumsuzlamanın olumu Siyam ikizi gibi yapışık birbirine döngüsel iki edimdir; bu yüzden, dünde kalan olgusallığıma karşı ne nesnellikle ne de onu yozlaştırarak (geçmişleyerek) kendime görünürken, ikincil bir öznelikle kendimimdir. Tam olarak bu geçmişimdir ve kendimi olumsuzlamamla olumsallığımı var kılan, benim, kendimi salt olumsuzlanmadan (olumsallıkla) alıkoyan ikisinin birliğine sahip sentetik bir bakış olmamdır. Bu nedenle ben, olumsuzlanmaya son versem de, bu bakışın sahibi ben olmamdan ötürü olumsuzlananımdır. Eğer böyle olmasaydı, yani olumsuzlanmadan tümüyle kopabilseydim, olduğumu da olamazdım, çünkü artık olumsuzlamayla hiçbir bağım kalmamıştır. Dolayısıyla ben, sonradan olumlanmak üzere önceden olumsuzlanmak zorunda olanın olumlananı ve olumsuzlanmak için de, olumlanmak zorunda olanın olumsuzlananıyımdır. Yani, olumlamak için olumsuzlama, olumsuzlama için de olumlama olanımdır. Ama beri taraftan, ben olumsuzlanmayan ve olumlanmayan olmak yönünden de, olumlanmayan olumsuzlanmayanım da. Olumlandığı anda olumsuzlanmayan, olumsuzlandığı anda olmayanım, yani olduğunu olamayanım. Olmadığım için de olmayanım, benim olmam, işte ancak şu geçmiş varsa, şu şiiri yazarsam olanaklı, olmak ve olmamak’ın bir ve aynı vücudu olmakla mümkün. Kendimi ölümün bakışından yalanlayışımın kanıtı da o tek bir sözdür: “Ölüm gerçek, yaşam yalan.” Olmak ancak ölümde olanaklıdır ki, birbirinin döngüsel nedeni ve sonucu olarak, olumsuzlandığım anda olumlanmam, olumlandığım anda olumsuzlanmam gerekir. Ancak böylelikle, ölüm ve acı halinde olduğum gibi görünür ve göründüğüm gibi olurum; çünkü bu da ancak beni ölü olarak gören başkasının bakışı olmak demektir. Ve eğer ölüyken olumsam, bu, yaşarken olumsuzlamaydım demektir, varlığımın kanıtı başkasının bakışıdır. Başkası, şu ilk dizenin olumsuzluğundan ikinciye geçişim sırasında, varlığımı fark etmem ve sahiplenmem için geçmem gereken, beni kendime geri çağırmak için zaman mesafesiyle ayrıldığım kendi başkalığımdır. Şiiri masum bir kirpi veya yürek olarak betimlerken Derrida’dan da beklediğimiz, bunun açıklanmasıydı işte.
Notlar
1- Gerçekten de, şiirde ikici idealizmin ortadan kalkıp bilinçsel birliğin sağlandığı da olmuştur. Tarancı şiiri, Garipçilerin konumlanmacı idealizmi karşısında, fon üzerinde form ikiliğini görünün birliğinde bütünlemesiyle, kuram ve eylem ayrılığını da ortadan kaldırır. Ama sadece onlara karşı kaldırır; çünkü edimine araçlık edecek terimler bütünü de yine Garipçilerin sözlüğüdür. Tam olarak bu birlik, İlhan Berk “fırınların önüne kurşun yağdırsan nafile” dediğinde, devinimin yetkinliğine ulaşır. Dolayısıyla Berk, Garipçilerin tekrarı bir Cemal Süreya ve 2. Yenidense, yerleşikçi idealizmin tam karşıtında yer alan Nâzım, A. Arif ve A. İlhan’ın bulunduğu materyalist yakaya çekilebilir. Gelgelelim, devinimci şiirin üzeri de burjuva sağcı idealistlerince örtülmüş ve bugün, bir A. Arif adı, ne yazık ki C. Süreya adının gölgesinde bırakılmıştır.
2- Gelgelelim, bu düşünümsellik, şairi şiire öncelemekle, şiiri de önceden konulmuş yanıtı doğrulayacak sorusal araç konumuna indirgemiştir. Tüm mesele, sonuçtan nedene doğru çözülerek cübbenin soyunulmasını engeller nitelikte sözlerin kanıt olarak uydurulmasıdır, Dağlarca yazmaktan önce, yazmasa da şairdir.
3- Çok önceleri bu aynı başlık altında Nâzım’ı göstererek “devrimci şair ve şiir yoktur” derken kastettiğimiz şey buydu. Şair devrimci olduğunu düşündüğünde başkasının bakışına yerleşmiştir, yani onun devrimci olması ötekinin bakışından mümkündür. Gerçekte mümkün olansa sürekli devrimcileşmedir; yani devrimcileşmemektir; varoluşun sürekli devrimselliğidir.
4- Kuşkusuz bu, bizim budala burjuvanın edebi kişilik’iyle Derrida’nın masum kirpisinin olmak-kalmak kipinde olanaklılığının nasıl havada kaldığını da göstermektedir.
5- Ziya Paşa: “Nâdân, firaz-ı izz ü saadette sefiraz / Dânâ hadıyd-i acz ü mezellette ser- nigûn”. –Terciibent.
6- Dolayısıyla şair, şu köşedeki lahmacuncu da olabilir, şu milletvekili de, linç edilmek istenen çocuk tacizcisi de. Aynı olgusal düzlemde buluşmakladır ki, milletvekili kürsüde şiir okur, lahmacuncu kenarda kendi sınıfına uygun uzun hava mırıldanırken, kürsüye çağrılan aynı çocuğun vücuduna odaklanabilirler ve kalabalıktan bir genç önündeki kadının cüzdanını aşırıp da kadın bağırdığında, gencin linç tehlikesi belirmedikçe onu kurtarmayacak olan da yine bir başka genç, lahmacuncu ya da milletvekili, ancak bir şair olacaktır. Bundan başka, bu öznelliklerin her biri de, örneğin tek bir olgunun, bir işin doğrusu kendisine gösterilirken yaşadığı edilginliğe direnme olgusunun döngüsel bütünlüğünde, yazarlara, yemek tariflerine, önsözlere, bürokratik işlemlere, uzun uzadıya anlatılan adres göstermelere, cinselliğe gidilen yolda geçilmesi gereken biçimsel hallere, trafik ışıklarına, bir teşrifatçıya, oy kullanmaya, vaizlere, toptancılara, dergi yönetmenlerine, çevirmen ve psikologlara, çabuk geçmek bilmez şu çıraklığa, reklam kuşaklarına, demlenen çayı, getirilecek yemeği, kalkacak otobüsü, kitabın son sayfasını beklemeye, kazanma öncesinde girişilmesi gereken şu çalışmaya, kapı güvenlikçilerine, yasak levhalarına, reçeteye, sekreterlere… Gönülsüz olan başka başka öznelliklerle birlik olabilir ya da kendi tikel bilinci olarak bu aynı edimleri, gölü çevreleyen halkalar gibi tek bir tözün yayılıp açılması olarak edimleyebilir. Ve böyle olmakla da, yaratıcı benliğinin saf dışı bırakılmasına karşı koyuşunda, istifa etmekle terk eden taraf olma lüksünü kendine pay biçmesinde, siyasi eleştirilerinde, ustanın gözden kaçırdıklarını işaretinde, yöneticilere önerilerinde, genç kızların babalarına söz geçirtirken takındıkları kadınsı sese, sert çehreli komutanlara hayranlığında, tüm kaygısı, onu dışta kalmaktan alıkoyarak yaradılış gayesiyle doğrulayacak tözsel aidiyetinin onaylanması olan kişi olarak, bu olgu eksenindeki edimlerin her birini aynı caddede aynı anda temsil edecek her bir öznellikle de uzlaşabilir; her biri aynı lokantaya uğrayıp, edimlerine çeşni veren baharat türünden bir asilik serpiştirerek ayrıcalığın tadını çıkartmakla birbirlerini süzebilir, çorbalarını baharatlayabilir ve pankart açmakla yetinmeyip, çorbaya çeşni veren baharat türünden bir asilik serpiştirerek, iktidarca kayırılası ayrıcalığını işe karıştırmakla kendini bakanlık kapısına zincirlemiş genci ekranda kınayabilirler. Başkası, dildir. Ne var ki ölümün bilinci olarak bilinçlerimiz üzerinde ve başımızı her kaldırışta çarptığımız tabutu örten toprak gibi, aşkın doğa biçiminde Rimbaud’nun düştüğü yanılgıyla algılamamak gerekir. Tarihin çoğu kere bittiği tezi, gök tavanını yere yaklaştırmakla, tarihi de ona doğru geri sayım biçiminde ilerleten idealist bir yanılgıdır. Dolayısıyla, eğer tek bir töz çevresinde gelişen eylemlerinin bir çipe doldurularak romanının yazılmasını istemiyorsa, insanı, çeşni veren baharat gibi edimini gölgeleyen tinselliğinden arındırmak, şiirin üzerindeki bu ölü toprağını kaldırmamız gerek. Bizim aklın göğünden silmek istediğimiz iman ruhbanlığı da bu, şairi lekelemekle adımıza fetva çıkartanların çığırtkanlıklarının nedeni de.
7- Bu durumda Derrida’yı yeniden hatırlamak gerekir: Olduğunu olamamak kipinde, kendinin kendi için bilinci kurnaz bir şeytan gibi şaire ve şiire musallatken, onun şu masum kirpisi nasıl oluyor da acınası yufkalıkta yürek olup kalmayı başarabiliyor ki? Derrida hem şiiri (şairi) sanık saymakta hem de yargıcını gizlemekle bizi düpedüz şairce aldatmaktadır. Aynı bakımdan, örneğin, aynı anda ünlü ve şair olmak da olanaksızdır, sürekli devingen olan şairlik, sürekli ve değişmez olan ün olgusunu yanında taşımaz. Bu, ancak başkası için bir dış bağlantıdır ki, şair ünlü olduğunu gördüğünde, artık şair değil sokaktaki adamdır, yani şair olmayan bir başkasıdır.
8- Şimdi oradan birisi atılıp, eh, diyecek: Sartreyen aldatma nosyonunu buraya uyguluyorsunuz. Eğer şairin içsel uyumunun kendini aldatanınkiyle aynılığını söylüyorsak, bu, şiirin insan bilincinin kendiyle ilişkisi oluşundandır, şiirin bilincin gölgesi olmasındandır. Beri yandan, biz bu savları 2007’de yayımladığımız aynı başlıklı denemede de dile getirmiştik. Aynı öze ait olmaları nedeniyle de aynı başlığı kullanıyoruz.
9- Pek çok kere şairden duymaya alışık olduğumuz, şu, “ne denli yazsam da şairliğe kendimi layık göremem” türünden metafizik illüzyonun nedeni de budur işte: Sanık, yargıcını ona layık olamamanın erişilmezliğiyle yüceltmekte, böylelikle sanık da, layık olamadığı erişilmezin kurbanlığıyla kutsanmaktadır. Öte yandan, örneğin, sahip olduğu geniş arazileri gerçeklikle kurduğu ilişki yerine çattığı illüzyonlara borçlu bir Mungan’ın, edebiyat onurundan pay alması da bu yüzdendir. Gerçekte Mungan, bu yargıç ve sanık illüzyonunu gözleri bağlı bir okur kitlesine karşı en iyi kullanan bir şaşırtma ustasıdır. O’nun tek bir yapıtı yoktur ki, temelden çatıya “Bir hayat kaç insan ediyor,” türünden metafizik hilelerle kurulu olmasın. Tümü de, erişilmez olan aşkınlığın (kaç insan ediyor) serabıyla gözlerimizi bağlarken yalın hayatımızı (bir hayat) deli gömleğine hapsetmek üzere tasarlanmışlardır. Ne var ki kendini de aldatan bilinç olmasıyla da, Mungan, kendine yalancı, kendine kahreden nitelikli bir şairdir aynı zamanda, ancak böylelikle kabul edilebilir.
Akatalpa dergisinin Ağustos 2010 tarihli 128. sayısında yayımlanmıştır.