Behçet Necatigil Şiirinin Felsefesi Yapılabilir Mi?

  • 07 Ağustos 2020
  • 415 kez görüntülendi.

Koray Feyiz

Garip ve İkinci Yeni dönemlerinden sonra Behçet Necatigil’in geliştirdiği iki ilke, günümüz Türkiye şiiri eleştirisinde sürekli gündemde tutuldu ve neredeyse birer ölçüt hâline geldi. Bunlardan ilki politik strüktürün, dil kavramının ve dilin tininin esas alınması; diğeri ise şiir tarihinin bir felsefe malzemesi olarak kullanılmasıdır. Bu ilkeler Behçet Necatigil için ne ölçüde geçerli? Dil kavramı, şairler ve edebiyat kuramcıları için daima felsefenin temel çıkış noktası olmuştur. Behçet Necatigil içinse dille kurulacak ilişki çok bireysel bir boyut taşıyor. O, antropoloji kavramını işleyerek ‘dil’i bilimsel bir yaklaşımla kategorize etmeye çalışmıştır. Behçet Necatigil ile tanıştığımız dönemde sözünü ettiğim ilkeleri ondan öğrendim.

Ancak Behçet Necatigil’in beni en çok etkileyen özelliği, âdeta çevresine enerji yayan karizmatik kişiliği oldu. Bu, dil kavramı konusundaki düşüncelerimin gelişmesini sağlayan ve şiir anlayışımı bileyen bir etki oldu benim için. Dil kavramı konusundaki düşüncelerimde Behçet Necatigil’den etkilendiğimi söylerken sadece biçimsel özelliklerle ilgilenmediğimi de kastediyorum. O, dili olabildiğince geniş bir kapsamda ele alıyor, bu açıdan dil kavramının sınırlarını genişlettiğini söyleyebilirim. Dilin görülebileceği, hissedilebileceği ve algılanabileceği farklı biçimleri bir araya getirmeye çalıştı. Ayrıca Behçet Necatigil ile karşılaştırıldığında, benim deneyimlerimin tamamen farklı bir arkaplanı var. O; Jacques Prevert, Wallace Stevens, T. S. Eliot, Ezra Pound, Baudelaire’den etkilenmiştir. Bense bambaşka imgelerle yüklü olan Arthur Rimbaud’dan, özellikle de Nâzım Hikmet’den etkilendim.

Başlangıçta imge, Behçet Necatigil için birdenbire ve nasıl olduğunu bilmeden ortaya çıkıp sonra kişisel deneyimleriyle birleştirerek bir kolaj yapar gibi şiirine katmaya çalıştığı bir motifti. Daha ilk şiirleri üzerinde çalışırken mitolojiden ve mitolojideki imgelerden söz etmeye başlamıştı. Hem bireysel deneyimlerinin hem de kültürel geleneğinin büyük bir bölümünün izlediği Batılı şairlerden, onların politika ve dil deneyimlerinden oluştuğunu kabullenmek gerekiyor.
Sonuçta önemli olan soru, “bu imgelerin neden ortaya çıktığı?”dır. Burada Behçet Necatigil’in bir zanaat geleneğinden yetişmesinin ve şair olmasının rolü büyüktür. Beyin gücüyle düşünceler üretmeye alışıktır. Oysa aklındaki imgesel durumlarla gerçek dünya veya konvansiyonel şiir üretimi arasında müthiş bir kopukluk var ve bunu daha ilk şiirleri okunurken kendisi de fark ediyor. “Aşk Duyarlığı” şiirini okuyalım. Şairin imgeleri ele alışında bir tür dağınıklık göze çarpıyor:

“Uzanır fildişi tuşlarına 
Perdeleri çekili odaların birinde 
Sabırsız, gergin ve usta parmaklar 
Ve çalınır kızlığı, dolendo. 
Gecenizde ansızın duyduğunuz sestir bu. 
Hep kendi dünyasında olacak biliyordu, 
Üstelik ne kadar var görmedi. 
Nasıl duyar? Duyar 
Ve alınır yalnızlığı, dolendo 
Gecenizde ansızın döktüğünüz yastır bu”

Yukarıdaki dizelerde şair, dil kavramına yaklaşımını çok daha somut ve kesin olarak ifade ederken imgeler çok dağınık bir biçimde ortaya çıkıyor. Şiirindeki heterojenlik de zaten bu dağınıklığın ifadesidir. Her dize ayrı bir izleğe aitmiş gibi duruyor. Bu dizelerde imgeler üzerinde öyle yoğunlaşmış ki her şeyden önce bir biçim kurgusu olarak şiirin ne olduğunu kavramaya gereksinimi var. İmgeyi bir kenara koyabilmeyi öğrenmesi gerekiyor. Aslında imgenin sadece dile ait küçük bir hayal olarak belireceği bir şiir oluşturmak istiyor. “Uzanır fildişi tuşlarına” dizesinde görüleceği üzere imgeyi doğrudan doğruya kullanmak çok ilginç geliyor Behçet Necatigil’e. Çünkü şiirin gerçekleşmiş hâlini görmek için sabırsızlanıyor. “Bir Birey Bir Rapor” şiirinde de böyle oldu. Şair, kendisini o çok sevdiği imgelerle kuşatmak istiyor:

“Umutların bittiği, anıların yıkıldığı 
Çokların artık bizden bıktığı 
Anlaşılmıştır.
Haykırı bu şiire çok aykırı 
Karanlık geçlere kalındığı 
Eski vardiya yalnızlığın arttığı 
Anlaşılmıştır ”.

Buraya kadar şiir ile dil arasındaki ilişki üzerine oldukça genel anlamda konuştum. Oysa bu bireysel ilişki düzeyleri daha somut terimlerle de ifade edilebilir. Eleştirmenin rolü bu bağlama dâhil edilebilir mi emin değilim ama “Kır Şarkısı” şiirinde olduğu gibi topografik bağlantılar

“Tam otların sarardığı zamanlar 
Yere yüzükoyun uzanıyorum 
Toprakta bir telâş, bir telâş 
Karıncalar ötedenberi dostum.
Ellerime hanım böcekleri konuyor 
Ne şeker şey onlar! 
Uç böcek, uç böcek diyorum 
Uçuyorlar
Pan’ın teneffüsü bile 
Ilık, okşamakta yüzü. 
Devedikenleri, çalılık vesâire 
Bir âlem bu toprakların üstü.
Tabiatla haşır neşir 
Kırlarda geçen ikindi vakti. 
Sakin, dinlenmiş, rahat 
Bir gün daha bitti”

Veya “Meddah İsmet” şiirindeki gibi tipolojik modeller bu kapsamda ele alınabilir:

“Meddah İsmet 
1851 – 1914 
Ünlü meddah ve ortaoyuncusu 
Camcı esnafındandı 
Ölümünden sonra 
Beşiktaş’ta bir sokağa 
Adı verildi
Ben de ona benzesem 
Dipnot bir kitapta : 
Behçet Necatigil 
Doğum ölüm yılları 
Şair, radyo oyunları yazarı 
Öğretmendi 
Ölümünden sonra 
Beşiktaş’ta bir sokağa 
Adı verildi ”

Bence bu dizeleri birbirinden ayırmak olanaksız. Dizelerin bütünle kuracakları ilişkilere çok daha geniş açıdan bakabilmek, benim çalışmalarımın merkezini oluşturuyor. Behçet Necatigil, şiirini çözümlemeyi tasarlarken elimin altında bulunabilecek tüm ögeleri (ki çoğunlukla birçok şeyi es geçebiliyorum) kavramak, felsefenin içine çekmek ve bir tür araştırmacı, deneysel yaratı süreci içine katmak gerekiyor.

Örneğin kör bir gül imgesini ele aldığımda, bu imgeyi kör bir gülün üretim yöntemi ile ilişkilendirmeye çalışıyorum. Böylece gerçek bir gülü oluşturan parçaları incelemeye koyuluyor ve bunu bozmaya çalışıyorum. Çünkü niyetim başlangıçtaki kör bir gül imgesine geri dönmek değil, o gülün farklı ögelerine geçebilmektir. Farklı dillerde, farklı felsefe koşulları etkin oluyor ve her şiire kendi özel niteliklerini veriyor.
Benim için önemli olan, her şiir için en uygun dili bulabilmektir. Eğer mümkünse felsefî süreçler, benim yarattığım durumları tamamlayacaktır. Yepyeni görüşler oluşturmak gibi bir niyetim yok; mevcut başlangıçları sürdürmeyi ve böylece ifade yerindeyse felsefî süreci tamamlamayı istiyorum.
Son zamanlarda belki de Behçet Necatigil’in etkisiyle farklı ögeleri bir arada kullanabilen anlayışları terk eden birçok şair var. Behçet Necatigil, şiire meydan okumuştu. Bizse tam tersine şiirin neye benzeyeceği konusunda çok daha katı kuralları olan bir dönemin dilini kullanabiliyoruz; “Siper” şiirinde olduğu gibi:

“Siz ki değişmez çizgilerle 
Evler eşler çocuklar – katlanmış kendinize 
Ya günün bir yarısı 
Bu giderken giderken sürçen adımlarınız 
Durur bir yol sağa sola bakınır 
Nasıl katlanacaksınız?
Siz ki kat kat kendine 
Siper etmiş yakınları güvenli 
Ya o boşluk duygusu 
Siz ki dolu acıyla – 
 Onlar nasıl katlanır?
Siz ki düzgün bir mendil 
Gibi geçmiş ütülerden – 
 Dölsüz, bekâr, kaytarmışlar 
Onlar nasıl katlanır? ”

Bu şiirdeki topografik koşulları değerlendirince biçim önceden belirlenmiş bir kipin değil, bir arayışın ürünü olarak çıktı ortaya. Dışarıdan değil, içeriden yaratılmış bir figürü temsil eden, doğaya uzanan büyük imgeli bir biçim oluşturuldu. Aslında bu şiir, kendi koşulları içinde değerlendirilince T. S. Eliot gibi bir şairin tasarladığı dev felsefî formların anlayışına benzetilebilir. Anıtsallığı ve yazınsal referansları ile ilk okuyuşta modern, öncü bir dönemin ilericiliği ile özdeştiriliyor olsa da şiir, dilin kendi öznelliğinden gelişen yapısıyla sorgulayıcı bir nitelik taşıyor.
Dolayısıyla dışarıdan bakıldığında günümüz Türkiye şiirinde bir çelişki olduğu kesindir. Biz, Behçet Necatigil’in bir şair olarak felsefeyle ilişkisine değinelim. Hepimiz biliyoruz ki felsefeyle şiir arasındaki temel fark, şiirin belli bir işlev taşımamasıdır. Şairin felsefeye olan ilgisinin kaynağı, şiirin dolaysız ve beklenmedik deneyimsel değerler yaratabilme özelliği olabilir mi? Behçet Necatigil’in şiiriyle felsefe arasında birçok bağlantı olduğu kesindir. Başlangıçta bu bağlantıları yadsıyordum. Sonra fark ettim ki felsefeyle şiir arasındaki kategorik ayrımlar, aslında temsil eyleminin kendisine dayanmıyor.

Günümüz Türkiye şiirinde kendimizi içinde bulduğumuz değişimlerin bir sonucu da zanaat geleneğinin yitirilmesi oldu. Artık yazdığımız her yeni şiirde, her şeyi baştan yaratmak zorundayız. Günümüz Türkiye şiirinde hiç görülmediği kadar fazla sayıda kötü şiir olmasının nedeni de budur. Peki, Behçet Necatigil şiirinin felsefesi yapılabilir mi? Bu soruya anında olumlu ya da olumsuz yanıt getirilebileceğini sanmıyorum.

Bunun nedeni de her iki terimden ne anlaşıldığıyla yakından ilgilidir. Bu yazıdaki temel savı, baştan belirteyim önce: şiir nasıl tanımlanırsa tanımlansın, belirli bir tarih konjonktüründeki diğer toplumsal belirlenimler göz önünde tutulmadan bağımsız bir değişkenmiş gibi görülerek onun zorunlu olarak doğuracağı bir felsefeden söz etmek olanak dışıdır. Bununla birlikte insanlığın düşünsel faaliyet türlerinden biri olan felsefe, her çağda her şey ve hiçliği kucaklamaya sürekli yöneldiği için şiirin insan yaşamındaki yeri hakkında yargılarda, teorik müdahalelerde bulunabilir.
Nitekim belli başlı felsefeciler ya da felsefeci olmadıkları hâlde felsefe yapmaya oturan düşün insanlarının bu tür müdahalelerde bulunduklarını hep izlemekteyim. Bu yazıda, bu tür girişimin insan varlığı için önemini ve sınırlarını belirli örnekler yardımıyla açıklamaya çalıştım. Yazıda genel okur yanında özelde şiir pratiği içinde olanlar hedeflenmiş, bu yüzden de şiir üzerine ya da çevresinde bir şeyler yazmış olan şair, eleştirmen, düşünür, felsefecilerin şiiri ilgilendiren konulardan aldıkları örnek ve analojilere öncelik verilmiştir. Burada sürdürülen tartışmanın da bir tür felsefe müdahalesi olduğunu, dolayısıyla şiirin yazınsal uzmanlık alanı ötesinde şiire ilişkin olarak insan varlığına, daha doğru bir ifadeyle toplumsal varlığa yöneleceğini eklemek isterim.

Bunun başlıca nedeni de konunun salt bir bilgi sorunu olarak görülmeyip insanın varoluşuyla, toplumsal eylemle iç içe düşünülmesidir. Bu da tartışmayı bilgi kuramından (epistemoloji) varlık öğretisi (ontoloji) düzeyine kaydıracaktır. Zaten ele alacağım felsefecilerin, şiir konusunda söylediklerinin ontolojik nitelikte oluşu da bunu zorunlu kılmaktadır. En azından gündelik düşüncede şiir denilince bu sözcüğün imlediği şeyin açık olduğu sanılır. Çağımız üzerine söylenen beylik düşünce ve yargılara bakılırsa görülmemiş bir şiir egemenliği altında yaşadığımız, insanoğlunun kendi ürünlerinin boyunduruğu altına girdiği, bilgisayarlar çağı tutsaklığının başladığı söylenmektedir. Burada şiir, tümüyle bağımsız bir güç olarak algılanmakta ve dahası dar anlamda araç ve gereçler olarak tanımlanmaktadır. Çoğu bilim insanının kafasında şiir, belirli toplumsal amaçlara ulaşmak için üretilmiş maddî araçlar olarak şekillenmekle birlikte, insanın bilgi ve becerilerini, hatta kullanılan enerji kaynaklarını aynı sözcüğün kapsamı içine alanlar da bulunmaktadır. Bunun da ötesinde örneğin ‘erk şiiri’nden söz açan bazı felsefeciler, bu sözcükle her türlü direnmeye karşın ‘erk’in etkinliğini sürdürmede gerekli maddî ve manevî kaynakların belirli bir rasyonaliteye göre seferber edilmesi yöntemini kastediyorlar.

Kısacası konumuz olan kavram, bağlama göre içerik genişlemesi ya da daralmasına uğramaktadır. Yazımın başında felsefe hakkında örtük bazı yargılarda bulundum, şimdi bunları daha açık ifade edelim. Bu tür bir söylemin, iki anlamda düşünülebileceği öne sürülmüştür. Birincisi insana ve doğaya ilişkin her konuda hemen herkes ‘feylesofca’ bir tutum takınabilir. Gündelik yaşam ve düşüncenin amorfluğu ve bulanıklığı içinde bireyin kendisi başta olmak üzere insanlık için sorun oluşturan her şey üzerine evrensel ve genelgeçer olduğunu varsaydığımız önermeler öne sürebilir. Bunun yanında acun, insan varlığı ahlak ve estetik hakkında yargılarda bulunabiliriz. Gündelik düşüncenin bereketli topraklarında kökleri bulunmasına ve oradan sürekli beslenmesine karşılık kendisi sanat ve bilim türünden özgül söylemler gibi gündelik düşünceden uzaklaşmış, kendi özgül dil ve önermeler alanını oluşturmuş teorik bir uğraşı, yani felsefe pratiği vardır.

Bu ikinci anlamıyla ele alındığında ekonomi, siyaset, kültür/ideoloji gibi toplum pratikleriyle yakından ilişkili ama öte yandan din, büyü, sanat ya da bilim gibi gündelik düşünceden değişen ölçülerde uzaklaşmış düşün faaliyetleriyle de iç içe geçebilen teorik bir disiplinden söz edilmektedir: acunda insanı ilgilendiren her şey üzerine konuşma hakkını sürekli kendinde gören ve kullanan, her tür bilgiyi bünyesine alma eğilimini hep sergileyen ama aslında pratiğin hizmetinde olan bir teorik müdahale biçimi.

Aristoteles’e göre felsefecinin görevi, şeyleri bütüncü bir tarzda görmektir. Bunun içindir ki kimilerinin gözünde felsefe, bir boyutuyla bilgi üreten bilimler karşısında her şeyi kucaklamak hevesine düştüğünden hiçliği kucaklar. Kendi tarihi boyunca hep aynı kısır döngü içinde kalmaktan dolayı da tarihsizdir.

Bu yalınkat girişten amacım, ister dar ister geniş anlamıyla ele alınsın, felsefenin şiir üzerine konuşma hakkını zaten kendinde gördüğünü, pratik yaşam ve ideolojilerden etkilenerek bu alanda da teorik müdahalelerde bulunduğunu, şiirin kolaylıkla felsefenin söylem alanı içine çekilerek sorunlaştırılabileceğini vurgulamaktı.
Aşağıda üzerinde duracağımız örnekler, bu teorik müdahale biçiminin şiir sorununu, bir varlık sorununa nasıl dönüştürdüğü konusunda aydınlatıcı olacaktır sanırım. İlk elde şiirin temel tarihî yapıtlarından biri olan İsmet Özel’in Çenebazlık (Şule Yayınları: 284/33, Eylül 2006, İstanbul.) kitabında, ünlü ustanın çok sık değinilen tavsiyelerine bir kez daha yakından bakalım. Kitabın “Modern Türk Şiirinin Savunması” başlıklı bölümünde (s.79-95) usta, Antik Çağ’ın felsefe geleneğinden kopmaksızın şunu söyler: “Şairin birçok inceleme dalında ve değişik öğrenme yollarında üretilen bilgilerle donanmış olması ön koşuldur.”
Böylece diğer alanlarda yapılan işlerin geçerliliği de şairin kendi pratiğinde sınanabilecektir. İsmet Özel’in sözcükleriyle “Bu bilgi pratik ile teorinin, akıl yürütmenin çocuğudur”.

Pratik, yani uygulama ise belirli bir çizim ve tasarıma göre seçilmiş malzemelerle sürekli ve düzenli olarak kol emeği harcanmasını zorunlu kılar. Teori ise ortaya çıkan ürünün oran ilkeleriyle sergilenmesi ve açıklanmasıdır. İsmet Özel, buradan şöyle bir sonuç çıkarmaktadır: teori ve pratik iç içe olmadan şiir icra edilemez. Belirli bir teorik bilgi düzeyine erişmeden, el işçiliğinin ustalıklarıyla yetinmek şairi yetkin kılamayacağı gibi yalnızca teori ve âlimlik düzeyinde kalmak da işin özünden çok gölgesinin peşinden gitmektir.

Bizim için önemli olan nokta, İsmet Özel’in kişinin doğal yetenekleriyle yetinmeyip eğitime ve belirli öğretilerdeki kuralların kişiye kazandırılmasına eşit ağırlık tanıması değil, onun bu eğitimi nasıl kavramlaştırdığıdır. Doğal yetenekleri olan şair adayı, onun gözünde iyi kalem kullanmayı ve dili bilmek yanında iyi tarih bilgisine de sahip olmalı, gelmiş geçmiş felsefecileri dikkatle izlemeli, müzikten anlamalı, hukukçuların görüşlerini bir ölçüde tanımalı, astronomi ve gökler kuramıyla tanışık olmalıdır. Kendisi bütün bu saydıklarının niçin gerekli olduğunu da nedenleriyle açıklamaya girişiyor. Dil bilgisi için zorunlu olan ve kelime sanatı gibi alana özgü becerileri bir yanda tutacak olursak Aristoteles çapında bir filozofun bile hemen bütün bu alanlarda yıllarca inceleme ve uygulama içinde bulunduğunu söyleyebiliriz. Organizmalar üzerinde deneyler yapıp bitkilerin incelemesinden sınıflandırılmasına, tarihten matematik ve mantığa dek birçok alanda uzmanlaştığını bu vesileyle hatırlatmadan geçmeyelim.

Bu ikinci örneği gündeme getirmekten amacım, özgül şiirler gerektiren herhangi bir bilgi-kılgı alanıyla felsefe arasında o zamanlarda henüz kesin sınır çizilmediğinin yeniden vurgulanmasıdır. Kaldı ki felsefe, akademik bir disiplin olmayıp ‘erdemli olmak’ uğraşısı olarak görüldüğünden kafa ve kol emeği gerektiren her faaliyette yükselmeyi arzulayan her yetenekli kişinin ulaşmaya çabalaması gereken bir idealdir. Nitekim İsmet Özel, felsefenin şiir için gereğine değinirken felsefenin şairi yüksek düşünceli kılacağını, toplumun diğer üyelerine karşı dürüst, kötülüklerden arınmış, nazik ve adaletli yapacağını savunuyor. “Bu çok önemlidir.” diyor İsmet Özel ve ekliyor: “çünkü dürüstlük ve ruh temizliği olmadan hiçbir iş hakkınca yapılamaz”.

Felsefenin şiir için yararı bununla da kalmaz ustanın gözünde. Eskiden Yunanlıların ‘phisiologia’ diye adlandırdıkları fizik bilgisinin, dil bilgisi için vazgeçilmezliğine değinen İsmet Özel, bu dalın salt fizik bilginlerinin yapıtları okunarak anlaşılamayacağını, doğanın temel ilkelerinin felsefe yoluyla öğrenilmesinin sonradan ortaya çıkabilecek birçok zararın da önüne geçeceğini savunmaktadır. Ustanın müzik, tıp ve gökler kuramının şairlerce öğrenilmesi gereği üzerine sıraladığı nedenlerin tartışmasına geçmiyorum. Yalnız belirtilmesi gereken nokta, şairin sözü geçen bütün alanlarda iyice derinleşmesinin beklenilmediğidir. Her zanaatin kendi uzmanlaşmış işleyişi ve teorisi olmak üzere iki öğeden oluştuğuna dikkat çekilmektedir. Birincisi o alanda yetişene özgüdür ve İsmet Özel zamanının felsefe anlayışına uygun olarak teorinin bütün bilginlerin ortak malı olduğunu vurgulamaktadır.
Metinde açıkca söylenmemekle birlikte İsmet Özel’in teoriyi Yunan felsefesinde episteme olarak adlandırılan sistemli ve doğru bilginin, yani sanı karşıtı bilgi anlamında kullandığı kanısındayım. Bu kanımı güçlendiren bir başka nokta da örneğin Aristoteles’in epistemeyi praktike ve poietike karşısında, varlığın nedenlerinin doğru ve teorik bilgisi olarak nitelemesidir.

Felsefenin şiirle ilgisine daha erken bir örnek de Aristoteles’in metafiziğinden getirilebilir. Yapıtının Epsilon, özellikle de kavramlar sözlüğü diye bilinen Zeta kitaplarında “sonul neden” kategorisini açıklarken sık sık dize yapım sürecini örnek olarak kullanmaktadır. Burada epistemeyi doğru, dolayısıyla bilimsel bilgi olarak betimlemekle kalmayıp onun doğru bilgi olması koşulunu belirli varlıkların ötesinde genel varlık hakkında bilgi, bunun için de varlığın nedenlerinin bilgisi olmasında bulmaktadır.

Bunun günümüz felsefesinde epistemolojiden çok ontolojiye yakın bir anlayış olduğunu düşünmek mümkün olmakla birlikte, 18. yüzyıldan beri yapılan bu ayrımın Antik Çağ Yunan felsefesinde pek de kesin çizilmediğini hatırlatalım. Aristoteles’e göre episteme de kendi içinde kademelenmiş gibidir. En yüksek noktası da sonul nedenlerin bilinmesidir. Bu da aslında bugün erek dediğimiz şeyle hemen hemen aynıdır. Kendisi bu noktayı erdem olarak adlandırmakta ve bu teorik düzeyi pratik erdem sayılan phronesisden titizlikle ayırmaktadır. Bu durum aynı zamanda epistemenin felsefe ile özdeşleştiği noktadır ve ‘philosophia’ sözcüğünü ilk kullanan Pythagoras’ın ona yüklediği dinsel ve ahlâkî ağırlık artık geride bırakılmıştır. Unutmayalım ki Aristoteles’in uğraşı, Posterior Analytics’inde yazıldığı gibi kıyas ve ispata dayanmaktadır.

Türkçede ‘Aristo mantığı’ denilen yol, aynı zamanda varlığın varlık olarak teorisidir. Dolayısıyla hep değişen özgül maddî görünüşlerin üstünde ‘varlık’ın ölümsüz, kalıcı niteliklerini araştırmaya yöneliktir. Aristoteles, üst düzeye yerleştirdiği bu düşünce düzeyini birincil felsefe olarak adlandırır ki sonraları aynı şeye kimi zaman teoloji, kimi zaman da metafizik denilmiştir. Aristoteles, bu birincil felsefeyi değişen, yani kalıcı olmayan niteliklerin bilgisi saydığı ve ikincil felsefe olarak adlandırdığı ‘fizik’den titizlikle ayırmaktadır. Dinin söyleminden bağımsızlaşarak kendi söylemini kurmaya yönelmesine karşın felsefe de bu kez metafizik olarak kendini dinsel ve ayrıcalıklı bir konuma yerleştirmektedir.

Bununla birlikte Aristoteles’in Metafizik’inde şiirin kavramlaştırılması yönünde oldukça önemli ipuçları verilmektedir. Eğer nedenleri açıklayan birden fazla bilim varsa ve her farklı ilkenin bilimi ayrıysa okurun aradığı hangisidir ya da bu bilimlerde usta olanlar arasından incelediğimiz konuda en yetkili olarak kimi kabul edeceğiz? Bir şeyin çok çeşitli nedeni olabilir çünkü.

Bir imgeyi örnek alalım. İmgenin ortaya çıkmasına neden olan şeyler sözcük sanatı ile sözcük ustasıdır. Yapılmasındaki nihai neden de onun işlevi, yani ne amaçla kullanılacağıdır. Maddesi hayaldir, biçimi ise tasarlanış ve tanımlanışıdır.

Şimdi bu bilimlerden hangisine ‘dil’ diyeceğimize gelince hepsini bu adla nitelemek akla uygundur. Dil, diğer bilim dallarının köleler gibi karşı çıkamayacağı ölçüde egemen ve yetkili bilgi olduğuna göre erek ve iyinin bilgisi bir tür ‘dil’dir. Çünkü diğer şeyler hep ereğin hizmetindedirler. Öte yandan ilk nedenleri ve esas bilinmesi gerekeni ele alan töz bilimin, böyle tanımlandığı sürece ‘dil’ sayılması uygundur.
Burada nedenlerin dört grupta düşünüldüğünü görüyoruz. Nitekim aşağıda ele alacağım Heidegger’in şiir üzerine yazısında da bu nokta üzerinde ayrıntılı olarak durulmaktadır. Yukarıda söylediklerine bakarak Aristoteles’in özgül bilgi edinme yollarını, dil bilgisi karşısında önemsiz gördüğü anlaşılmamalıdır. Çünkü nedenleri açıklama yollarından her biri (ya da bugünkü dille çeşitli bilim dalları), ‘şeyler’ hakkında farklı bilgiler ürettikleri hâlde bizi ‘dil’e götürebilir.
Aristoteles’in görüşünce önemli olan, bir şeyin gerçekte ‘ne’ olduğunu belirleyebilmektir; yoksa yalnızca ona özgü niteliklerin başka şeylerden farklılığını göstermek değildir. Onca töz olarak ifadelendirilen, açığa çıkarılması gerekli tek bir ana varlık vardır ki duyularımızla algılanan, çeşitli bilgi dallarının açıklamaya çalıştığı tekil ana varlıklardan farklı ve daha derin bir kavrayış gerektirir. Nitekim yapıtının bir başka yerinde somut bireylerden başka bir şey olmadığı görüşü benimsenirse hiçbir şeyin bellekte kavramlaştırılamayacağını, her şeyin duyularla algılanabileceğini ama hiçbir şeyin bilimi olamayacağını belirtir. Duyularla algılamanın kendisinin bilimsel bilgi olduğu iddia edilmezse algılanan her şey yok olduğu, değiştiği için sonsuz ve devinmeyen hiçbir şey yok demektir. Sonsuz hiçbir şey yoksa oluş diye bir şeyden söz edemeyiz. Çünkü oluş sürecini geçiren bir şeyin var olması gerekir ki süreçte ortaya çıkan bir dizi şey olabilsin. Dizinin de bir şeyden başlaması gerekir, yoksa hiçlikten hiçbir şey olmaz. Burada karşılaşılan sorunun çağımızda fenomenolojik ontolojinin önde gelen temsilcisi Heidegger’de de süregittiği kanısındayım. Onun felsefe pratiğinde de varlık üzerine sürdürülen bütün tartışma, bu metafizik değişmezliği sürekli değişim ve ölümlülüğün ötesinde yakalama çabası olarak yeniden boy göstermektedir. Şimdi Heidegger’in hemen bütün yapıtlarında tartışmaya yöneldiği “varlığın ne olduğu” sorusu, 1954’de yayımladığı şiir üzerine yazısı çevresinde ele almaya çalışalım. İlgili yazı, basit anlamda şiirin niteliği üzerine bir tartışma açmaktan çok Heidegger’in bir fenomenolojik ontoloji geliştirme uğraşının uzantısıdır.
Yazının esas odağı ‘insan’dır; kendini yalnızca olan şeyler düzeyinden çıkararak zaman içi varlık olma niteliğine kavuşturan anlamsız nesnelerin her bir yana dağıldığı, bir boşluk yerine bir simgeler acunu kurarak varlık düzeyinde anlamlandırma yeteneğine sahip olabilen ‘insan’. 
Heidegger’in argümanlarının genel çerçevesini özün varlıkla iç içe ve sıkı sıkıya bağlı olduğu yolundaki teorik öncülden yola çıkan fenomenolojik bir varlık öğretisi oluşturmaktadır. Behçet Necatigil’in “Hüt Hüt” şiirinde görüldüğü gibi konuyu başta belirttiğim ilkelerden ikincisine, yani şiir tarihinin bir felsefe malzemesi olarak kullanılmasına getirdi:

“Sanki düğün olmuştur 
Sevmiş, sevilmiş, yenmiş, yenilmiş 
Çekmiş, çektirmiş 
Oyun hüzün olmustur.
Düştür doğaldır içlenme 
Bezginlik göllerinde bir gece 
Karanlıkta senin de 
Yüzdüğün olmuştur.
Ay peşinde 
Bitkin akşamlar nikotin 
Düşer bir gün giyotin 
Aksadeler giydiğin olmuştur.
Süleyman ve Saba, hüthüt ve Belkis 
Söylerdi sorsaydık, geç git, bunlar… 
Necatigil yok şimdi 
Belki bir gün olmuştur ”

Şairin daha önce dile getirdiği görüşler, postmodern bir tutumla ilgilenmediğini açıkça ortaya koyuyor ama 1950’lerin İkinci Yeni geleneğinden büyük ölçüde yararlandığı söylenebilir. Türkiye şiirinde 1950’ler ve 1960’lar tarih oldu. Bu da onları sadece birer imge olarak kullanabileceğimiz anlamına geliyor. O günlerden beri her alanın dili öyle gelişti ki dolaysız ilişkiler kurmak yetersiz sonuçlar doğuruyor. İmgeler ancak şiirlerde doğrudan kullanılabilir ve hataları, göze batan ayrıntıları kâğıt üzerinde yok etmek kolaydır. Oysa bu hayatın içinde olanaksız. Çünkü hayatın içinde imgelerin inşa edilebilmesi gerekiyor.

Heidegger’in sorunu varlığın metafiziğini kurmak ve bu amaçla da klasik felsefenin ögeleriyle öznel bir çözümleme getirmektir. Metafizik, felsefe pratiğinin merkezinde olmakla birlikte mantık ve etik gibi felsefe içinde kendine ayrılmış özel bir alana sahip değildir. Heidegger, felsefe içinde özel alanlar kuran bir iş bölümünün anlamsız olduğunu ileri sürmüştür. Onun gözünde skolâstik felsefe öğrenimi, hiçbir zaman felsefenin özünü oluşturmaz. Bu nedenle de metafiziği, tarihin felsefe öğretisine getirdiği değişikliklerden uzak tutmak gereklidir. Kendisi felsefe tarihinin her anında ortaya çıktığı için bir anlamda tarihsiz bir soruna yeni bir ontolojik bakış getirmek istemektedir. Hem de ‘varoluş’tan yola çıkarak ama ne Husserl gibi ‘Kartezyen Ego’ya ne de Sartre gibi ‘insan-özne’ye yaslanmaksızın. Varlık denen şeyin zaman dışı olması, varoluşun indeksi olarak ‘zaman’ içinde bütün varlıklarda var olmasındadır. Bununla birlikte öyle bir varlık vardır ki hem varlık hem kendisi de dâhil olmak üzere bütün sınırlı varlıklar hakkında sorular tasarlayabilmektedir. O varlık da insandır.

Bu son nokta, kartezyen egonun yadsınması ile çelişiyor gibi görünür. Oysa Heidegger’in Sartre patentli ‘varoluşçuluk / hümanizm’ denklemini eleştirdiği insan tasarımlarının ufkunu oluşturan acunda, kendinin ve her şeyin özü sayılabilecek varlığı sorgulama yeteneğiyle donanmış olarak geçmişten şimdinin içine fırlatılmıştır. Şimdinin içinden geleceğe yönelirken de bir oluşun, bir sürecin içine girer. İşte bu devingen, akla sahip varlık hâline Heidegger “burada olmak” demektedir. İnsana özgü bu durum, ‘acun ve zamanda olmak’ yani ‘insan gerçekliği’dir. Bu anlamıyla acun, varlıklar ‘yalnızca-olmak’ karanlığından varlığın ışığında çıkarak anlamlandırdıkları simgesel bir mekândır. ‘Burada olmak’ın akıl sahibi, varlık olarak görülmesi hemen basit anlamda akıl yürütme ve dil yetisi ile özdeşleştirilip bırakılamaz. Yoksa kartezyen egonun kafesinde tutsak kalırdı ‘burada olmak’.

Oysa Heidegger’in sözcüğe yüklediği anlam, gündelik olanın ötesinde ve her varlığın özündeki kalıcı niteliği, yani varlık özelliğini yakalayabilme gücüne etmektedir. Tarihsel olan ‘burada olmak’, her an kendini aşma tasarımları ve geleceğe yönelen planlar yapmak, aynı anda içinden şimdinin acununa fırlatılmış olduğu geçmişin yükünü de taşımaktır. Bu anlamıyla insan, kendini ancak tarihsel olarak bilebilir. Kendi varoluşunu ölümlülüğün, kalıcı olmayışın endişesini sürekli içinde taşıyarak kurar. Burada da ‘hiçlik’in bilincine varılması ve bunun yarattığı şiddetli tedirginlik, Heidegger’e göre şeylerin özündeki tek kalıcı olanın, yani varlığın gün ışığına çıkarılabilmesinin ön koşuludur. Heidegger, sürekli olarak gizlilikten çıkarılmasına çalışılan varlığın ışığında yüzme durumuna ‘varoluş!’ da demekte ve bu durumu klasik felsefenin görünürde var olma hâlinden dikkatle ayırmaktadır. Onca böylesine ‘varoluş’, yalnızca herhangi bir şey gibi var olmak değil, insanın simgesel acununun sınır çizgileri içinde varlık ile buluşabilme çabasıdır. Şöyle der Heidegger: “insanın ne olduğu -ya da metafiziğin geleneksel diliyle insanın ‘özü’ insanın Var-oluşu içinde gömülüdür.” Dikkat edilecek olursa yukarıda insanın evrenin merkezinde yer almadığına işaret etmiştim. Gerçekten de Heidegger, insana bir tür değişmez us yetisi bahşeden, her insanda Tanrı vergisi gibi bir çekirdeğin bulunduğunu varsayan kartezyen rasyonalizm ile felsefî antropolojizmin ona evrende ayrıcalıklı bir konum tanıyan ve giderek her şeyi ‘Tanrı insana’ göre açıklayan felsefî konumuna karşı çıkıyor görünmektedir. Bir başka ifadeyle ‘burada olmak’ niteliği, insanı diğer varlıkların efendisi yapmaz. Kanımca çağdaş doğa bilimlerinin de giderek güçlendirdiği bu görüş Althusser, Lukacs, Foucault ve Derrida gibi değişik teorik formasyonlara sahip felsefecilerde de göze çarpan bir eğilimdir.

Aynı eğilim Heidegger’de, hemen şu bulanık metafizik kategorisinde varlığın buyruğu altına sokulmaktadır. “İnsan varlığının çobanıdır” der Heidegger. İnsan, çobanın yoksulluğuna kavuşunca yani evrende kendisinin hiç de öyle ayrıcalıklı bir yeri olmadığının bilincine varınca, görevinin ne denli saygın olduğunu da anlayacaktır. Çünkü insan varlık tarafından varlığın hakikatını açığa çıkarmaya ve korumaya çağrılmıştır.

Dinsel-mistik nitelikteki bu çağrışımın tartışmasına, burada girişmek gereksiz. Bu gerekli girişten sonra biz, asıl Heidegger felsefesinin şiir sorununa nasıl yaklaştığına bakalım. “Poetik Felsefe: Georg Trakl Üzerine” (1953) gibi görece geç dönem yazısında Heidegger, başyapıtı olan Varlık ve Zaman’daki (1927) temel sorunlarını yeniden öne sürer. O zamanlarda kendine özgü felsefe diliyle modern sanayi toplumunun enstrümantal akılcılığına karşı tutum alan Heidegger, bu yazısında da aynı eğilimi sürdürmektedir. Nasıl ünlü Alman şairi Hölderlin’den esinlenmişse bu yazısında da modern teknoloji uygarlığının tehdidine karşı ‘şiir’i yardıma çağırırken başvurduğu kaynak gene Hölderlin’dir. Doğaldır ki kendisinden sonraki çoğu düşünür gibi Heidegger de ‘şiir’ denilince çağdaş iş bölümünün kurumsallaştırarak ehlileştirdiği, uzmanlaşmış bir insan faaliyetini düşünmemektedir.

Tersine eski Yunan’da anlaşıldığı biçimde onu bir yaşama tekniği ve estetiği, insanın evrenle bir tür bağ kurması olarak anlamaktadır. Açık olan şu ki Heidegger’in gözünde şiiri sorgulamak, ‘burada olmak’ı sorgulamaktır. Birbirine bağlı şu iki önerme: “a- şiir ereğe yönelen bir araçtır ve b- şiir bir insan faaliyetidir” yanlış olmamakla birlikte, hakikatle buluşmak anlamında doğru da sayılmaz.
Bu tanımlar yararcı, antropolojik olduklarından ‘şeyler’in ve insanın gerçekte ne olduğunu anlatmada yetersiz kalır. Şiirin özünü, yani hakikatini özgürce araştırabilmek için en baştan erek-araç ilişkisinin ne tür bir süreç içinde kurulduğunu görmek gerekir. Heidegger, bu süreci adlandırırken eski Yunanca bir sözcüğü kullanmaktadır: Poiesis. Doğurmak, üretmek, yaratmak, saklı kalmış bir gücü ve hakikati ortaya getrimek anlamına gelen bir sözcüktür bu.
Neden-sonuç ilişkileri ile konuşan antropolojik şiir anlayışının ötesine geçildiğinde, şiiri varlığın hakikatinin ortaya çıkarılma yolu olarak görmek gerekecektir. Burada Heidegger’in ‘hakikat’ karşılığı olarak ‘aletheia’ sözcüğünü kullandığını görmekteyiz. Bu da saklı kalan bir şeyin kendisi olmayıp açığa çıkarma süreci içinde oluşur. Bizzat sorgularken oluşan bir şeydir hakikat. Heidegger, bir şey üretmek, yaratmak için birleştiren bu poiesis süreci içindeki değişik insan, yetkinlik ve becerilerine de ‘techne’ demektedir. Techne yalnızca zanaatkârın değil, düşünce sanatı ve günümüzde ‘güzel sanatlar’ olarak ayırmaya dilimizin alıştığı faaliyetlerle uğraşanların da yeti ve becerileri yaparak bilme ve bilerek yapma eylemidir. Poiesis yoluyla hakikati meydana koymak ile modern şiir çağında ortaya çıkan süreç arasında büyük ve ürkütücü bir fark vardır. Bugün hakikat buyurgan bir ‘meydan okuma’ yoluyla açığa çıkarılmaya çalışılmaktadır. Kendinizi doğanın bir parçası gibi görmek yerine, doğayı yabancı bir nesne durumuna indirgiyor ve kaynaklarına işe vuruk, rasyonelliğe uygun matematik planlar çerçevesinde var gücümüzle yükleniyoruz.
Bir başka ifadeyle doğa ve toplum güçleri, Galile sonrası bilim anlayışının ilkelerinden yola çıkan sayısal şablonlara göre seferber edilmiştir. Çağın toplumsal erekleri doğrultusunda meydan okunan doğa; kapasitesi, enerji deposu olması, sonu gelmez istemlerimize uzun süre yanıt verme gücü ile durmadan yinelenen bir faaliyetin parçası hâline getirilmiştir. Toprağın bir dahaki yıla ne kadar ürün vermesi gerektiğinin hesaplanması, bir coğrafî yörenin maden yatağı olarak görülüp daha ne kadar süre işletilebileceğinin yordanması… Hakikatın artık eskiye göre çok farklı bir yöntemle açığa çıkarıldığının örnekleridir.

Bu niteliğiyle ‘meydan okuma’, poiesisin tam karşıtıdır. Daha önemlisi her kaynağın bir ‘hazırda rezerv’ olarak harekete geçirildiği bu sürecin esas yaratıcısı olan insanın kendisi de bir ‘hazırda rezerv’ olarak düşünülmektedir. Özerkliği yoktur artık insanın. Kendi gözünde de doğanın hazırda güç olarak algılanması gibi yeniden sürece katılmak için sırada bekletilen hazır bir kaynaktır. Kısacası tarih içinde insanlığın saptadığı çok çeşitli ereklere ulaşmak yolunda geliştirilen süreçler de ortaya çıkan sonuçlar da insanı aşmıştır.

Burada Althusser’in sözünü ettiği “öznesiz ve ereksiz tarihi süreci” ile belirli bir yakınlık kurmak mümkündür. İnsan, modern şiirsel sürecin en önemli hazır gücü olmakla birlikte hakikatin kuruluşu, insanın istenci dışında ortaya çıkmış sınıflandırıcı ve sıraya sokucu bir düzene göre kendiliğinden oluşmaktadır. Bir başka boyut da Heidegger’in gözde ifadesiyle bütün bu faaliyetin bir “çerçeveleme” oluşudur. Bu, bir bakıma Platon’un ideası gibi duyularımızla deneyimleyebileceğimiz şeylerin ya da ‘görünüşler’in gerisinde olduğu varsayılan ‘öz’e benzer. ‘Çerçeveleme’ yalnızca bir zorlama ve meydan okuma değil, poiesis sürecinde olduğu gibi bir şeyleri, dolayısıyla hakikati üretmek ve kendimize sunmaktır da.

Örneğin modern doğa bilimlerinin doğayı sorgulama yolları eskisinden çok farklıdır, demiştik. Daha baştan sorularımızı hazırlarken doğayı sayıya vurabileceğimiz güçlerin oluşturduğu uyumlu bir bütün olarak kabul etmekteyiz. Modern bilimin gücü, doğaya meydan okumasında ve doğayı anlamak için gerekli bulduğu araç-gereçleri harekete geçirmesinde değil, en baştan teorik planda soruları soruş tarzında yatmaktadır. Bu da hem soruyu hem de yanıt vermesi beklenen şeyi (doğayı) işin başından çerçevelemektir. Böylece hem doğa hem de giderek insan ‘hazırda-rezerv’ hâline değişik biçimlerde düzene sokulabilir birer enformasyon sistemine dönüştürülmüş olurlar. Böylece yalnızca modern şiire ulaşacak yol açılmakla kalmaz, artık modern şiirin özünü açığa çıkarma yolunun da eskisinden farklı olması gerekir. Heidegger’e göre modern şiirin özü, kendisi hiç de şiirsel olmayan bu “çerçeveye sokmak ediminde yatmaktadır”. Bu yolla hakikat, kendini ‘hazırda rezerv’ olarak gösterir, der Heidegger. Öylesine bir bağlam ortaya çıkmaktadır ki kendi işleyiş mantığına sahip modern şiir düzeni içinde artık ‘hazırda rezerv’ olan insanın omuzlarına bir kez daha hakikati aydınlığa çıkarmak yazgısı yüklenmektedir. İnsan eğer böyle bir yazgı altında ise bunun ciddî sakıncaları da vardır. Modern şiirin özündeki hakikati açığa çıkarmak göreviyle yüklenmişsek bu hakikati pekâlâ yanlış kurabilir, yanlış yorumlayabiliriz de. Bu yolda attığımız adımlar yanlış olmadığı hâlde hakikat yeniden kalın bir sis örtüsü gerisine gizlenir. Şiirin antropolojist yorumundan da görülebileceği gibi buradan da insanı evrenin egemeni olarak görme yanılsamasına düşülür.

Özetlemek gerekirse modern bilim ve şiire özgü ‘çerçeveleme’ süreci, hakikatin poiesis yoluyla açığa çıkarılışından tümüyle uzaklaşmıştır. Heidegger, bir şeyin aslında ne olduğu demek olan ‘öz’e ulaşamayışımızı ve insanoğlunun evren içindeki gerçek ve mütevazı yerine oturtan bu açılma sürecine artık giremeyişimizi, insanlık için önemli bir tehlike sayıyor. Şiiri insan için yalnızca bir araçmış gibi görme yanılsamasına düşünce sürekli olarak ona egemen olma uğraşı içine giriyor, bir türlü de beceremiyoruz. Şiirin antropolojist tarzda tanımlanışı da bu genel tutumun bir örneğidir. Bütün bu anlatılanlara ek olarak bir uyarıda da bulunmak gerektiği kanısındayım. Heidegger’in değindiğimiz yazısı ve diğer yapıtlarında varlık ve zaman içi varlık olma niteliğine, mistik bir anlayışla yaklaştığı gözden kaçmamaktadır. Sistemleştirici akılcılığa karşı çıkış geleneğinin Alman düşün tarihinde uzun bir geçmişi vardır. Şiirde en güçlü ifadesini bulan romantizm ve irrasyonalizm bu karşı koyuşun tipik örnekleridir. Heidegger’den önce sistemleşmemiş biçimde öne sürülen ‘varoluşçu’ düşünce hakkında Behçet Necatigil de şu önemli tespiti yapmıştır: “Bu felsefeler, daha ilk adımlarını atarken, tutarlılığı, sistemliliği yapmalık diye yadsımakla büyük bir öznellik ögesini: Romantik ögeyi işin içine katmışlardır. Fakat daha önemlisi: Bunlar insanın ne olduğunu mantıklı bir zincirleme içinde anlatmak değil, telkin etmek isterler; onun için de rasyonel öğretiden uzak, şiire yakın düşerler”.

Bu açıdan bakılacak olursa Behçet Necatigil’e katılırım. 1950’ler bizim kendimizi çok daha yakın hissettiğimiz bir dönem ve bu nedenle o yılların imgelerini doğru bir biçimde kavrayabiliyoruz. Ne de olsa o yılların izleriyle hâlâ iç içe yaşıyoruz ve imgeler hâlâ her gün bizi kuşatıyor. 1950’lerin İkinci Yeni şiiri, saf denilebilecek bir inançla ilerleme düşüncesine tutunuyor. 1950’lerin İkinci Yeni şiirinde tuhaf bir kararsızlık var sanki. Söz ettiğimiz ilerleme inancı ile bir tür tıkanmışlık veya muhafazakârlık arasında salınıyor. Sanırım bu ara konum, Türkiye şiiri için bir başlama noktası oluşturuyor. Bu kararsızlık uzun süredir ilgimizi çekiyor. 1950’lerin İkinci Yeni şiirinde şaşırtıcı bir özellik vardır; ki bunu 1980’lerde ve 1990’ların başında ortaya çıkan tepkisel tutuma daima yeğlerim. Bu dönemin şiirine hayran olduğumuz kesinlikle doğru ama buna rağmen her şeyi yeniden yaratmamız gerekli, sadece 1950’lere veya 1960’lara atıflar yapmak yeterli değildir. Zamanla epey güçlenen bu eğilimin, Heidegger’in varlık öğretisi yoluyla görece sistemli bir biçimde felsefe alanına taşındığı söylenebilir. ‘Tasa’, ‘hiçlik’ ve daha önemlisi ‘ölüm’ kategorileri Heidegger’in söyleminde önemli yer tutar. Peter Gay’in görüşünce Heidegger’in çoğu kez Alman dilinden türetip uydurduğu soyut nosyonlar ve kategoriler, Birinci Dünya Savaşı sonrasının o zor günlerinde çoğu Alman’ın belleğini saran akıl dışılık ve ölümle yaşanan aşk ilişkisinin profesörce ifadeleridir.

Bugünkü felsefede, şiirde popüler olan postmodernlik üzerine tartışmalarda da benzeşen bir eğilim sezilmektedir. Çoğu kişinin Foucault gibi düşünürlerin söylemini tükettikten sonra biraz da okunan düşünürlerin açık göndermeleri ya da üzerlerindeki etkisini belirtmeleri sonucunda, birden Heidegger’e ilgi duymaları da belli ölçüler içinde değindiğim ruh hâlinin günümüzdeki benzeridir sanıyorum.

Nedir Heidegger’i bugünün şairi için yeniden ilginç kılan şey? İnsanın acun içine daha baştan yitik ve tasayla dolu olarak atılmışlığı, şu sıralardaki genel dünya konjonktürüne de bağlı olarak birçok okurun içine düştüğü hiçlik duygusu, ölümle yüzleşmeyi öğrenmenin yarattığı yüksek gerilim ve buralardan da çoğu zaman sezgiyle ulaşılan şu sonuç: varoluşumuzun gizine akıl yoluyla varılamayacağı, hatta bazı durumlarda varoluşu anlamanın ancak aklın dışındaki yollar izlenerek gerçekleşebileceği.

Peter Gay şöyle demekteydi: “Heidegger’in yaşamı da -kendini yalıtışı, köylümsü görünmesi, bilinçli taşralılığı, kente karşı duyduğu nefret- felsefesini destekler niteliktedir: modern kentli, rasyonalist uygarlığın tiksintiyle yadsınması, patlamaya hazır bir hiçlikçilik”. Bu söylenenlere Heidegger’in ilk dönemine özgü olduğu gerekçesiyle karşı çıkılabilir ama onun sonraki dönem yazılarında da yerinde bir benzetmeyle şiirin aklın üstündeki ayrıcalıklı konumunu sürdürdüğü görülüyor. Şiir üzerine makalesinde akılcı-teknolojik uygarlığın tehdidine karşı insanın kendini koruma gücünün bulunduğunu savunan Heidegger, bu görüşü ünlü Alman şairi Hölderlin’in dizeleriyle sunmaktadır. Heidegger’in anahtar olarak verdiği bir başka dizede de Hölderlin şöyle diyordu: “Şiir gibi yer tutar insan şu yeryüzünde”. Soylu bir beklenti ama böylesine güzel bir dizeye şöyle bir değişmeceli yanıt da verilebilirdi: “uğruna seferber edildikleri toplumsal barbarlıklar ertesinde her şiir, insanlığın kulak ve yüreğine hoş gelmemiştir.”

Modern uygarlığın artık ‘akıl dışı’ akılcılığına düşman olanların hoşgörüsüne sığınarak konuyu yeniden şiir dışı alana kaydırıp son bir yorumu gündeme getireceğim. Şiir konusunu, Heidegger’e özgü soyutlamaların cazibesine fazla kapılmaksızın ya da abartılmış bir kartezyen aklın gerisine sığınmadan da felsefe planında ele almak mümkündür. Sanırım alternatif bazı yorumlar yoluyla da yaşam estetiğini şairce ya da başka pratikler içinde kurmak, geçmişi diriltmek yerine çağı yaşayan ve aşmaya yönelen yeni bir poiesis başlatmak olanaklıdır. Bu vesileyle Lukacs’ın son döneminde geliştirmeye çabaladığı Heidegger’inkinden oldukça farklı ontoloji ve estetik anlayışına değinmek, felsefenin modern şiir gerçeğine başka yollardan da yaklaşabileceğini göstermek yönünde yararlı olacaktır. Lukacs’ın, şiiri ontolojik düzeyde değerlendirişini ele alırken onun bu olguyu neo-pozitivistlerin yaptığı tersine bağımsız bir etken olarak görmediğini, öte yandan gerisinde insan özünün gözlendiği bir işleyiş olarak da kavramlaştırmadığını hemen belirtelim. Lukacs, şiir sorununun bu yanını en geniş anlamıyla tartıştığı ‘emek’ süreciyle iç içe görmekte ve “esas felsefe ama tarih üzerine kurulu bir felsefe” olarak tanımladığı bir varlık öğretisi içinde ele almaktadır. Ölümünden sonra basılan dev yapıtı Toplumsal Varlığın Ontolojisi’nde de ana ekseni oluşturan bu süreci, insan toplumunun kurucu atomu olarak görür ama emek ya da iş olarak adlandırılan bu süreci basitleştirilmiş bir kol emeği / kafa emeği bileşimi olarak görmediği, var olan tarihsel-toplumsal koşullar ve değerlerce koşullanan insan düşüncesinin kendine saptadığı erekler doğrultusunda emek sürecini yönlendirişine çözümlemesinde büyük önem verdiği de unutulmamalıdır. Lukacs’ın gözünde tarihin içeriği böylesine bir temel üzerinde yükselen ‘toplumsal varlık’, yani insan toplumunun kendi içinde farklılaşmasının evrelerinden başka bir şey değildir. ‘Hakikat’ denen şey de ekonomi, siyaset ve şiir alanlarındaki çelişmeli işleyişin her tarihsel dönem açısından bir bütünlük içinde kavranmasıdır. Yoksa kalın sis perdeleri arkasından gün ışığına çıkarılmayı bekleyen tarih ötesi bir değişmez ya da bu anlamda bir gün ışığına çıkarma süreci değildir. Toplumsal varlık denilen bu kompleksin tarihsel olarak kendinden önce gelen inorganik ve organik varlık biçimleri içinden evrilmesine, dahası bu iki varlık biçiminin onun ön koşulunu oluşturmasına karşın insan türüne özgü bu varlık biçiminin göreli özerkliği ve kendine özgü devinimi olduğu da unutulmamalıdır. Eğer bu tarihsel varoluşun devinimindeki temel öğe, zaman içinde değişen çok farklı teleolojiler doğrultusunda ve koşulan insan emeği ise bu nesnel sürecin genel yapısına da çözümleyici bir gözle bakmak gerekir. Burada Lukacs’ın, Aristoteles’den yararlandığı görülmektedir. Gerçekten de Aristoteles’in ‘sonul neden’ dediği şey var olan toplumsal-kültürel kurallar ve değerler ışığında insanların önlerine koyduğu, ulaşmaya ve gerçekleştirmeye çalıştıkları ereklerin kendisidir. Doğa üzerine çağdaş öncelemelerin gösterdiği gibi doğanın işleyişinde ereksellik (teleoloji) aramak boşunadır. Ereksellik insan türüne ama toplumsallık içindeki insana özgüdür. Tekil insanlar, toplumsal grup ve sınıflar ya da siyasî partilerin kendi ereklerini saptamalarına ve bunları gerçekleştirmeye çalışmalarına karşın tarihsel işleyişin bütünlüğü ereksizdir.
Bir başka ifadeyle tarih süreci önceden hedeflenmiş bir noktaya doğru otomatik olarak ve zorunlu olarak yol almaz. Lukacs’ın bu noktada genellikle sanılanın tersine, Hegel sisteminin temel savlarından birini yadsıdığını, Althusser’in bağımsız ve daha açık olarak ifade ettiği teorik önemi büyük bir soruna işaret ettiğini görüyoruz. Heidegger’in kendi terimleriyle ele aldığı modern teknoloji olgusu da bu bağlamda düşünüldüğünde insanlığın önüne koyduğu ereklere gitmek için belirlediği kanallarda tutulmayan, beklenmemiş ve öngörülmemiş kendi işleyişiyle karşımıza dikilen tarih sürecinin ereksiz bir ögesidir. Üzerinde durulması gereken bir başka nokta da şudur: toplumsal varlık içinde ‘düşünce’, artık organik varlık düzeyinde görüldüğü gibi organizmaya ikincil bir gölge-fenomen olmaktan kurtulmuş ve toplum yaşamının örgütlenişinde etkin bir rol oynamaya başlamıştır. Organizmayla ilişkisinde belirli bir özerkliğe kavuşan ‘düşünce’ yoluyla erekler saptanmakta, aynı zamanda da doğa ile toplum içinde bu ereklere ulaşılmasına yarayacak güçlerin neler olduğu, bu yolda ne tür nedensellik zincirlerinin harekete geçirilmesi gerektiği tasarlanmaktadır. İnsana özgü bu süreçlerin özellikle makro ölçeklerde onları güden, tasarımları sürekli aşan, beklenmeyen sonuç ve doğurguları vardır.

Kısacası burada söz konusu olan süreç, insan-özne ya da grup-öznelerin tasarlayıp başlattıkları, etkin olarak katılıp yükünü taşıdıkları ama sonunda onların istenç ve beklentilerinin ötesine geçen bir oluşumdur. Aristoteles, başkalarınca ‘emek’ olarak nitelendirilen bu süreci ‘düşünce’ ve ‘üretim’ olmak üzere oluşturucu iki öğesine ayırmaktaydı. Birincisi ereğin belirlenmesi ve gerçekleştirilmesi için gerekenlerin araştırılmasına, ikincisi ise tasarımın kuvveden fiile çıkarılmasına işaret etmektedir. Bu noktayı Lukacs, şöyle açmaya çalışmaktadır: “düşüncede kavranan bir tasarım maddi gerçekliğe, ona nitelikçe ve kökten bir şey katarak ulaşır. Bunu Aristoteles’in ‘imge’ örneğiyle somut olarak sergilemek mümkündür. İmge, hayal kadar maddi bir nesnedir. Gene de, ereksel tasarım bütün bu ögelerden tümüyle farklı bir nesnelliğin doğmasını sağlar. Bu tek tek ögelerin özelliklerini, onlarda etkin olan doğa yasalarını ve güçlerini genişleterek, yani salt hayal olma özellikleriyle imge denen şeyi türetemeyiz. Burada gerekli olan, bütün bu nitelikleri tümüyle yeni bir çerçevede maddi ve gerçek olarak örgütleyecek insan istenci ile düşünce gücüdür. Aristoteles bu ontolojik nesnelliğin yalnızca doğanın ‘mantığı’yla kavranamayacağının bilincine varan ilk kişiydi”. Lukacs’ın son cümlesi, tam doğru mudur bilemem. ‘Batı’ olarak dile yerleşen, tarihi oldukça yeni bu düşünsel ‘kurgu’nun dışına çıkıp örneğin Çin gibi uygarlık ve kültür dairelerinde de Aristoteles benzeri ‘ilk kişiler’in bulunabileceğini akılda tutarak tartışmanın akışını izleyelim.  Çok değinilen bir örnek vardır: arılar insanı kıskandıracak ölçüde yüksek bir beceriyle kovanlarını kurar ama en kötü şairi en becerikli arıdan daha üstün kılan şey düşüncenin onda artık biyolojik yapının içgüdüsel bir uzantısı, dolayısıyla bir gölge-fenomen olmaktan çıkmış bulunmasıdır. Bu nedenle şair olan kişi, yazma faaliyetine geçmeden önce yazacağı şiiri iyi-kötü kendi imgelemi içinde yazar. Dikkat edilecek olursa insan bilincinin ereksellik tarafından güdülenmesi, biyolojik düzey için söz konusu olmayan bir özellikle, yani ‘şeylere değer biçmekle’ mümkündür. Kullanılacak bir aracın belirlenen ereğe ulaşmak yolunda işe yarayıp yaramayacağı da o aracı kullanıcının gözünde değerli ya da değersiz kılar. Aynı şey erek için de söz konusudur. Aynı örnekten gidersek şuraya yazacağımız şiirin bizler ya da okurlar için işlevi yönünden, estetik açıdan değeri ne? Yalnızca toplumsal varlık düzeyine özgü olan ‘değerler’ işin içine girince bilincin ereksellikle yüklü işleyişi, gerçekliğin fotoğrafını çekmekten çok resmini çizmeye benzer. Ereğin gerçekleştirilmesine gelince bunun için çizilecek resmin belirli ölçüler içinde ‘realist’ olması, yani doğadaki ve toplumdaki gerekli nedenselliklerin bilgisini göz ardı etmemesi zorunludur. Şiir olayını da insana özgü bu iki ögenin (düşünce ve üretim) oluşturduğu birlik bağlamında tartışmaya başlamak, ister felsefî ister tarihsel boyutlarıyla ele alınsın daha anlamlı görünüyor.

Çağımıza egemen olan ‘neo-pozitivist’ tutum ile bu tutumu pek güzel sergileyen Türkiye şiiri bütün bunları basit ve basmakalıp bir nedensellik çizgisine indirgemekle, tartıştığımız bu oldukça karmaşık olayın tarihsel toplumsal doğurguları üzerine bir sünger çekmektedir.

Oysa Necatigilce, yeni bir şiirsel denemeyi başlatan ya da eskisinin terkini gerektiren yazınsal nedenlerin bizzat kendileri toplumsal değerlerdir çoğu kez. Modern şiir sorununun yukarıda sunulan çözümleme yoluyla ele alınarak somut tarihsel konjonktürlerde toplumsal, kültürel bağlamla da doğurgu ve beklenmeyen etkileriyle incelenmesi bizleri yazımızın başlığı konusunda bir yerlere götürebilir. Yoksa şiir ya da diğer alanlarda ‘akıl’a iman etmiş bir ‘modernizm’i de tartışırken hep önemli bir şeylerin eksikliğini duyup gereksiz yere hem kendimizi hem de okuyucuları huzursuz edeceğiz gibi geliyor bana. Oysa her şiirinde Behçet Necatigil, öncelikle kavramsal bir düzlem bulmaya çalışıyor. Birdenbire bir başlangıç noktası yakalayan bir süreç bu, kelimelere aktarılabilmiş mi bilemiyorum… Örneğin “Ters Yüz” şiiri için daha ilk dizede imgenin gücünü şiirin içerisinde devam ettirmeyi düşünmüş şair. Derken bu ilk düşünceye birçok farklı izleğin eklenebileceğini ve böylece bir ilişkiler sistemi kurulabileceğini fark ediyor. Bunlar, felsefe sürecinin çok sezgisel anlarıdır:

“O sizin gördüğünüz kadınlar 
Güzeldirler ha bereket 
Melek kadar masum 
Yok canım şeytan kadar şirret
İncedirler aman ne nazik 
İçerde zalim nobran 
Kıskanç 
Dışarıya karşılık.
Temiz… kazısan kir 
Karanlığın üstünde zar parıltı 
Bir duman bir zifir 
Köreltir aklı.
Evlidirler evlerinde evsiz 
İyidirler 
İçlerine girmeyince nerden bileceksiniz”

“Çarmıh” şiirinin felsefesinde de benzer bir süreç yaşanmış. Bir toplumsal sorun olarak şair “Masraf kapıları” ve “yol” düşüncesini ele almış ekmeğin felsefesi biçiminde:

“Trenler, Gemiler, Yıldızlar… 
Paramı yollara yatırmak isterdim, 
Yaşamak uzak şehirlerde… Nerde? 
Ev kirası, elektrik, su parası 
Kasabı, bakkalı, terzisi… 
Birini kaparım, biri açılır 
Masraf kapıları masal kapısı
Trenler, Gemiler, Yıldızlar… 
Ömrümü yollarda geçirmek isterdim, 
Bölüşülür evlerde. 
Aslan payı bana diyen diyene: 
Bir baba, bir anne, bir kardeş 
Dünyanın bedbahtı bensiz. 
Halalardan, amcalardan, dayılardan sesleniş: 
Bize de! 
Eşlerde, çocuklarda, o üzgün, kırık bakış: 
Yalnız Bizim ol!
Akşamlara kadar çalışırız, 
Bazen gecelerce. 
Trenlerde, gemilerde, uzaklarda 
Yalnız yaşamak… Nerde? 
Savrulmuş paralar, bölüşülmüş ömürler 
Ne olmuşsa, bize olmuş, ara yerde”

Bu ekmeğin felsefesi örneğini ele alalım. Şair, ‘ekmek’ imgesine belli belirsiz bir gönderme yapıyor ve kompozisyon içinde çok özel bir konuma geliyor. Bunun kavramsal bir eylemler dizisine dayandığı kesin. Kavramsal boyut, Behçet Necatigil için çok önemlidir. Çünkü felsefe süreci ne kadar uzarsa şiiri o kadar yoğunlaştırmayı sağlıyor. Böylece bir niteliği yoğunlaştırabiliyor şair, fark ettiği tüm olanakları felsefeye katabiliyor. Sonuçta her dizeden yola çıkarak dairesel bir yolla bütüne geri dönme şansı doğuyor. “Aile” şiiri gibi imgelerin hâlâ birer anekdot olarak korunduğu örneklerle karşılaştırıldığında, böyle süreçlerin 
Türkiye şiirinde daha önemli olduğunu düşünüyorum:

“Sağ çıkıp günlük savaştan 
Evin yolunu tutmuşum 
Yemek yedik, çocuklarım uyudu 
İniyor üstüme yavaştan 
Allah’ın bembeyaz bulutu 
Kederlerimi unutmuşum.
Hayatta olduğuma 
Seviniyorum şimdi 
Kavuştum çoluk çocuğuma 
Koltuğuma uzandım, rahatım 
Kahvem içime sindi 
Başladı gecelik saltanatım”.

Behçet Necatigil’in şiirinde dizelerin toplamına eş değer olmayan, hatta felsefe sürecinin başında yakalanan imgeyle ters düşebilecek yeni ilişkiler yaratılıyor. Şairin imgeye yaklaşımı da bu durumun bir göstergesi gibi geliyor bana. Çünkü imge de bu ilişkiler düzeninin kurulmasını destekliyor. Şairin bu yolla elde ettiği imgeler, ait oldukları veya içinden çıkıp geldikleri imgeler dünyasını çağrıştırıyor. Yani Behçet Necatigil’in yarattığı felsefî imgeler, hayatın içinden kopup gelen imgelerin içine yerleşmiş oluyor ve böylece imgeyi gören okuyuculara bir imgeler akışı da sunabiliyor. Bu imgeler, imge olarak araçsallaştırılmak yerine gerçeğin yerini tutabiliyor.

Ayrıca bu yöntemle Behçet Necatigil’in şiiri, bir olaylar dizisi içerisinde algılanabiliyor; statik değil, dinamik bir sürecin parçası hâline geliyor. İmgenin nesneselliğini aşmak, okura giderek daha cazip geliyor. Böylece imge, felsefenin bir ögesi olarak ele alınıyor. Okuyucu için önemli olan, şairin tasarladığı her nesnenin (imgeler olduğu kadar biçemin de) salt bir illüstrasyon olmaktan öteye gidip kendi imgesi veya maddesel yapısı ile sonuçta ortaya çıkacak şiirin kavramsal kurgusunu duyumsal bir deneyime dönüştürebilmesidir. Şair, bu yolla kelimeler veya kelimelerin deneysel gerçeklikleri ile onları algılayan okuyucular arasındaki yabancılaşmayı yok etmeye çalışıyor. Bu yabancılaşma, günümüz şiirinin en belirgin özelliklerinden biridir. Şair, imgeleri birer anekdot olarak kullanmaktansa onları bir strüktürü temsil eden felsefî imgeler olarak ele almakla dikkati imgesel dizelerden felsefî bütüne doğru kaydırıyor. Bir kelimenin göndermede bulunmak üzere ön plana çıkması yerine, artık dizeler arasındaki ilişki önem kazanıyor ve felsefî imge bu ilişkilerle yaratılıyor. Dolayısıyla Behçet Necatigil, şiirinde imgeye yeni ve şaşırtıcı bir yorum getirilmiş olsa bile dille kurulan ilişki açıkça ortadadır. Temsili kelimelerle temsil eden kelimelerin çakıştırılması, 1960’larda İlhan Berk’in şiirlerinde ortaya çıkan ve zamanla Türkiye şiirinde görülen bir nitelikti. Ne var ki günümüz şiiri, bu kimliği yitirdi ve biz ısrarla onu arıyoruz. 

Sonuç olarak Türkiye şiirinde göndermeler yapmaya, bir ilişkiler kümesi oluşturmaya yönelik felsefeci bir güç var. İmgelerimizde kullandığımız sözcüklerin (kavramsal kurgu) kendini sürekli yenileyebilen bakış açıları yaratabilecek ve şiiri yeni biçimlerde anlamamızı sağlayacak olasılıktan söz ediyorum. Çünkü felsefeci bir şiir, ortaya koyduğu sorularla okuyuculara kendisini açabilen, kimliğini ortaya çıkarabilen bir süreç gerektirir. Bu arayış, bu deneyselcilik, felsefecidir ve en sonunda ortaya çıkan şiirler de bunu ifade eder. Belki de bunun içinde bir ütopya barınıyor. Sözcüklerinin yeri değiştirilebilecek ve böylece anlaşılır hâle gelebilecek bir parça ‘gerçeklik’ yaratmaya çalıştığımızı düşünüyorum. Türkiye şiirinde çözemediğimiz, ulaşamadığımız öyle çok şey var ki… Bu nedenle kendi özel dili olan nesneler üretiyoruz. Böyle bir çaba, bir umudun ifadesidir. Tabii ki ütopik bir tavırdır bu. Sonuçta felsefeci bir şiir de ütopik bir tavırdır, asla teslimiyetçi olamaz ve olumlayıcı da değildir.

OKUMA NOTLARI: 
Başaran, Melih. “Necatigil’in Şiirlerinde İçeri / Dışarı Sorunsalı”. Felsefelogos 4 (1998): 90- 103., 
Çetin, Nurullah. Behçet Necatigil: Hayatı, Sanatı ve Eserleri. Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, 1997., 
Doğan, Mehmet H. “Necatigil Şiirine Giriş”. Türk Dili 342 (Mart 1980): 172-80., 
Tarım, Rahim. Kültür, Kimlik, Dil: Behçet Necatigil’in Şiir Dünyası. İstanbul: Özgür Yayınları, 2002., 
Yavuz, Hilmi. “Behçet Hoca”. Everest Y. 1.Basım: Kasım 2019. İstanbul.

ZİYARETÇİ YORUMLARI

Henüz yorum yapılmamış. İlk yorumu aşağıdaki form aracılığıyla siz yapabilirsiniz.

BİR YORUM YAZ